修定：對治方法為數息觀、不淨觀、慈心觀、因果觀、念佛觀
真正的修行，開始總不外乎二甘露門：或不淨觀，或持息念，令心得定。
修不淨觀或數息觀，初開始時，不淨觀是對治貪欲心，數息觀（持息念）是對治散亂心，但是，
修行久了，它能普遍的對治，不僅一樣，與初開始不同。
本書的十個內容，首先是具緣第一，就是修習止觀必須具備的因緣條件；第二是呵五欲，就是呵責色聲香味觸這五欲，使修行人不受外境的影響；第三是棄蓋，就是棄除貪欲、瞋恚、睡眠、掉舉、疑這五蓋，使內障不起；第四是調和，即外調飲食、睡眠，內調身、息、心；第五是行五法，行欲、念、進、慧、一心這五法，使所修的一切法門都能成就。以上五者，是修止觀的前方便；第六是正修止觀；第七是善根發，在修習止觀的過程當中，會有一些善根開發的情況發生；第八是覺知魔事，就是要知道一切魔事的內容；第九是治病患，病是障道因緣，所以要知道如何對治病患；等到一切魔、一切病都去除之後，就能夠證果，所以第十是證果。
要證入涅槃的法門很多，但最直接、最緊要的，就是止觀二法。止是降伏煩惱的開始，而最終的斷煩惱則要靠觀。
第一：具緣 (就是修習止觀必須具備的因緣條件)
- 持戒清淨
不犯五逆重罪(殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧)
其中破和合僧為眾人最常違反而不自知，修行佛道之時，有人為了貪圖自己某種利益關係，以手段離間僧團中的和諧，挑撥離間，教唆他人遠離自己的上師及信仰，批評僧團，造此惡業經典言必墮無間地獄，受苦無間。
懺悔之法，共有十個步驟：
明信因果→生重怖畏→深起慚愧→求滅眾方法→發露先罪→斷相續心→起護法心→發大誓願
度脫眾生→常念十方諸佛→觀罪性無生
- 衣食具足
出家修行對於物質生活的需求並沒有那麼高，舒適與娛樂是不需要的，所需的只是能維持生命
的食物與遮蔽不淨肉體的衣服即可，何以故？這是佛陀為了令弟子們在修行道上少欲知足，「樂
斷樂修」，樂於斷除煩惱，樂於修習佛法。
隨得飲食，便生喜足，隨得衣服，便生喜足。
- 閑居靜處
具緣的第三個條件是閑居靜處，就是找一個清淨的地方來修止觀。沒有很多事情要忙叫做閑；
遠離憒鬧叫做靜。即是遠離人群繁華吵雜之處，到達空曠無人之山野，或稱阿蘭若處。智者大
師所說的「閒居靜處」，即是瑜伽師所說的「身遠離」，唯《瑜伽師地論》的說法更加嚴格，連
出家人都不能與之共相雜住，要達到絕對的「獨一無侶」。
- 息諸緣務
- 息生活緣務
是止息一切生活上的緣務，就是不從事士農工商等任何治生的緣務。
- 息人間緣務
是止息一切人間的緣務，就是不再去攀緣大眾，包括不追尋俗人、朋友、親戚、知識，斷絕人事上的來往。
- 息工巧技術緣務
是止息一切工巧技術緣務，就是不再去作任何的工匠技術；或者幫人家看病、開藥方；或者從事一些巫術、畫符、念咒等療病的事情；或者幫人卜卦、看相、以及書寫、算計等事。
- 息學問緣務
是止息一切學問緣務，就是世間的學問，不論是讀誦、聽聞、還是學習，都要暫時放下。
以上所說，就是息諸緣務的內容，為什麼一定要這麼做呢？主要是因為緣務過多的話，修道之事
就會被廢棄，心也雜亂難以收攝，這樣又如何修習止觀呢？
- 近善知識
- 外護善知識
第一種是外護善知識，就是能夠護持你，讓你安心修止觀的一個善知識。這個善知識，必須已經有修止觀的經驗，而如今來護持你，他不但要經營供養你一切生活上的所需，而且同時要保護你，不受別人的擾亂，使你能屏息諸緣，安心地修止觀。
- 同行善知識
第二種是同行善知識，就是大家在一起共同修習止觀法門，彼此互相切磋、鼓勵、勸發，而不互相擾亂。
- 教授善知識
第三種是教授善知識，就是教導我們修習止觀的善知識，他能以調伏內外身心種種方便的禪
定法門，開示教導我們，使我們獲得止觀的大利益。
第二：呵欲 (是使外境不入的意思，外境指的色聲香味觸等五欲六塵，不讓它擾動我們的心。)
- 呵色欲
一切女人皆是眾惡之所住處，故要遠離女人。佛陀鼓勵修學佛法的眾善男子、善女人，於生生
世世中，一定要許願求得男子身，不得女子身，成佛需有大丈夫相。
- 呵聲欲
由女生所發出的歌詠、讚頌等音聲（此乃有情之聲），都會令凡夫聽了立即產生染著，因而造下種種的惡業。故音聲對禪定所造成的過患，所以應該呵責聲欲。
- 呵香欲
一切包括男女的身香（這種身香，有的是擦了香水，有的是自然散發的香氣，如古代香妃。另外曾有一位比丘尼，因為誦經的功德，口中常生蘭花香氣；也有一位老比丘，因誦法華經，而滿身發出旃檀香氣，這些都是宿世善因所感得的果報）；世間飲食所發出的馨香；以及一切的薰香（如沉香，檀香，精油、香水等），凡夫愚癡不知道香的自性也是空的，一聞到這些香氣就心生愛著，引發種種煩惱。
- 呵味欲
不管是苦的、酸的、甜的、辣的、鹹的、淡的等種種飲食和美食佳肴，都能令凡夫心生染著，而造下殘害生命等不善業。味欲也會令人心生愛染而墮落惡道，所以應當遠離。
五、呵觸欲
不論是男女身體柔軟細滑的感受；或者是寒時喜溫、熱時喜涼的感覺；以及其他種種好的觸感，
都會使愚癡的眾生，沉沒其中而造下嚴重障道的惡業。
凡是有智慧的修行人，應該觀身不淨，以去除對五欲之樂的貪染。如果能做到無欲無求無牽掛，
這是真正的涅槃。正如諸佛所告誡我們的，內收攝六根，外不攀緣六境，一心一意數息修禪定，
這就是真正行頭陀的人。
第三：棄蓋 (呵五欲，是讓外境不入，棄五蓋，是使內心不起)
入定的關鍵點在斷除五蓋，五蓋不除，縱使懂得再多的佛法，仍無法趨入禪定。修禪要先離五
蓋，是佛法中修禪的一般定律。前面的「呵五欲」，是面對外在五塵境界時，所引發的欲望；
現在的「棄五蓋」，是指內在意根所生起的欲望。也就是說，如果我們在打坐的時候，妄念、
煩惱不斷的話，善心的種子就沒有辦法生起現行，既然察覺到了妄念、煩惱會覆蓋、污染我們
的心，就應該棄捨它。
- 棄「貪欲」蓋
貪欲重的人，是沒有辦法修道的。為什麼呢？因為貪欲是一切煩惱、擾亂的住處；而菩提道是清淨、安穩的住處。一個是污穢，一個是清淨；一個是生死，一個是涅槃。如果我們內心執著欲望的話，根本沒有辦法接近道。
- 棄「瞋恚」蓋
瞋是失諸佛法之根本，墮諸惡道之因緣，法樂之怨家，善心之大賊，種種惡口之府藏。是故行者，於坐禪時，思惟此人惱我，及惱我親，讚嘆我怨，思惟過去、未來亦如是，是為九惱。惱故生瞋，瞋故生恨，恨故生怨，怨故欲加報惱彼，瞋恚覆心，故名為蓋。當急棄之，無令增長！如釋提婆那，以偈問佛：何物殺安隱 何物殺無憂 何物毒之根 吞滅一切善 佛以偈答言：殺瞋則安隱 殺瞋則無憂 瞋為毒之根 瞋滅一切善 如是知已，當修慈忍，以除滅之，令心清淨。
- 棄「睡眠」蓋
我們應該儘量想辦法來呵責睡眠蓋，多思惟念死無常來減少睡眠，不要再被昏睡蓋覆我們的真心。
- 棄「掉悔」蓋
掉有三種，第一身掉；第二口掉；第三心掉。所謂身掉：就是身體喜歡東奔西走，專門從事一些閒雜的嬉戲、笑謔等事情，即使是很短的時間，也無法安靜地坐下來。所謂口掉：就是喜歡哼一些歌曲、跟人家爭論是非、從事沒有利益的談笑、或者說一些世俗的言語等。所謂心掉：就是放縱我們的心情，恣意地攀緣六塵境界。有時思惟文學、藝術，或者世間的才能、技術；有時則胡思亂想，起一些惡念邪思等。掉這一法，專門破壞出家寂靜的心，心一散亂，道業就很難成就。一般人就算專心一意來修禪定，都不能得定，更何況是掉舉、散亂的時候，又如何得定呢？
悔，是後悔的意思。掉舉如果沒有悔在裡面，就不能成為掉悔蓋。為什麼呢？因為掉舉的時候，心並沒有在所緣境當中，而是在我們想要端身正坐的時候，才開始後悔因掉舉所作的種種罪過，這時憂愁、煩惱便蓋覆我們的真心，所以稱之為蓋。一般來說，悔有兩種情況：一種是前面所說，因為身口意的掉舉，而造作種種罪過，之後入定時才生起追悔之心。第二種是過去曾經造過重大罪惡的人，他的心中經常懷著恐怖、畏懼，悔恨的箭，已深深地射入他的內心，堅固地難以拔除。如果在造罪之後能夠懺悔，懺悔之後，就不要生起任何的憂惱了，唯有如此，才能讓自己的心真正得到安樂。知道了掉悔的種種過患之後，就應該訶責它，這樣才能恢復本自清淨的真心，不再被掉悔所蓋覆。
- 棄「疑」蓋
佛法中唯有信才能契入，如果我們缺乏信心，就算進入佛門，也終究一無所獲。在我們明白了
疑蓋的過患之後，就應該立刻把它棄捨。
想要修習禪定的人，就一定要想盡辦法棄除這五蓋。能去除這五蓋的人，就好像債務還完了，頓
覺一身的輕安；也好像大病初癒後，有說不出的輕鬆和自在。修行人也是如此，只有去除這五蓋，
我們的心才能真正的安穩、清淨、快樂。
第四：調和 (就是調和五法：也就是外調飲食、睡眠；內調身、息、心。)
- 調飲食
不飢不飽是食調相。飲食的目的，是為了滋養我們的色身，以便修行各種道業。但若吃得太多，呼吸就會短促，身體也變得粗重，氣脈沒辦法暢通，心更容易昏沉，所以坐的時候，心念很難安定下來；如果吃得太少，身體又會非常虛弱，心也好像懸在半空中，很難安住在所緣境上。因此，這兩種情況，都不是能得定的方法。修行人在初修定的時候，必須謹慎地觀察，來調和飲食。 如經中所說：「色身安樂，道業就會興隆；飲食要知量知足，經常樂處於空閑之處，內心寧靜而且快樂，如此勇猛精進修禪，就是諸佛的法教。」
- 調睡眠
睡眠是無明的習氣，它會迷惑、蓋覆我們的真心，千萬不可放縱它！ 如果睡得太多，不但荒廢了修學聖法，又使功夫喪失，更讓我們心識昏昧、善根沉沒。因此，應當經常修習念死無常來調伏睡眠。如此神清氣爽、意識清明，才能夠棲心於聖境，使三昧境界現前。
- 入定時調身
凡是想要修禪定的人，在入定之前，必須先調好身體才行。也就是說，身體的行、住、坐、臥都要詳細地審察清楚，調合到最適宜的情況。為什麼要這樣做呢？因為如果我們的動作粗獷，氣息就隨著粗獷，氣息粗獷，心就跟著散亂而難以收攝。之後在修定時，便會覺得心煩憒鬧，不能安然恬靜，而成了入定的障礙。因此，平時雖在定外，也必須用心，預先做好準備，調合身體到最適當的狀況，不讓它有粗獷的情況發生。當然，在正式修定的時候，也必須妥善地安身，使它方便入定。
- 坐到蒲團上時，先要調整坐墊的高度，使它坐起來安穩，即使久坐也不會有所妨礙。
- 如果是半跏趺坐（單盤），就把左腳放在右腳上，儘量靠近身體，使左腳的腳指與右腳的大腿齊。若是要全跏趺坐（雙盤），就再把右腳放左腳上，也是儘量靠近身體，使右腳的腳指與左腳的大腿齊。
- 將衣帶鬆開並放置妥當，不讓它在坐中有脫落的現象。
- 將左手的手掌置於右手的手掌上，上下重疊，大拇指相觸，放在左腳上，儘量靠近身體。
- 搖動身體和肢節七、八次（和最後的按摩法相同），等手腳都調好了之後，就端身正坐，背脊骨打直，身體不彎曲也不高聳。
- 頭擺正，使鼻與臍在同一條直線上，頭不偏左偏右，不向左右傾斜，也不下低或上仰，如此平面正住。
- 開口吐去胸中穢氣。吐氣的方法，是張開嘴巴吐氣，不可又粗又急，應該綿綿密密緩慢吐出，同時觀想全身百脈阻塞之處，都隨著氣息打開，穢氣也隨之排出。氣吐完之後，就閉上嘴巴，由鼻子緩緩吸納清氣進入體內。如此三次，如果身體和氣息都已經調和，僅僅做一次也可。
- 上下嘴唇和牙齒輕輕相觸，舉起舌頭頂住上齶。
- 眼睛閉起來，隔斷外面的光線。
- 這樣端身正坐，穩如奠石，不要使自己的身、頭、四肢隨意搖動。
以上所說，就是初入禪定時的調身方法，重點是要做到「不寬不急」（不鬆不緊）。
- 入定時調息
調息有四種不同的相：一是風相；二是喘相；三是氣相；四是息相。前面三種是不調相，後面一種是調相。什麼是風相？就是在坐中，鼻子的呼吸出入有聲。什麼是喘相？就是在坐中，鼻子雖然沒有聲音，但呼吸出入結滯不通。什麼是氣相？就是坐時，呼吸雖然沒有聲音，也不結滯，但出入卻不微細、綿密。什麼是息相？就是呼吸沒有聲音，非常順暢、微細綿密，如此出入綿綿、若存若亡，神情安穩，精神愉悅，這就是息相。 修行人在坐禪時，對於這四種調相，一定要仔細地分辨清楚，否則一直守住風相容易散亂；一直守住喘相容易氣結；一直守住氣相容易疲勞；只有守住息相才容易入定。所以，凡是坐時有風、喘、氣三相就是不調相，如果以它來用心，就會犯心痛的毛病，同時心也很難安定下來。 如果想要調到息相，就應當依照下面的方法來做，一是把心放輕鬆；二是把身體也放輕鬆；三是觀想氣息周徧全身，隨著八萬四千個毛孔，同進同出，沒有絲毫的障礙。這樣心漸漸變得微細，氣息也跟著微細了。只要息調，一切的毛病就不會發生，心也容易安定下來。 以上所說，就是初入禪定時的調息方法，重點是要做到「不澀不滑」。
- 入定時調心
調心有二種涵義：一是調伏心中的亂想、雜念，不讓它超越、放逸；二是將沉浮、寬急調合到恰當。什麼是沉相？如果在打坐時，心中陷入一片昏暗、無記，頭也經常往下垂，就是沉相（昏沉相）。昏沉時，應該如何對治呢？這時應當繫念鼻端，使心安住在所緣境上，這樣就可以對治昏沉。什麼是浮相？如果在打坐時，心時常喜好飄動，身體也坐不安穩，心念總是忙著攀緣不同的境界，這就是浮相（散亂相）。散亂時，應該如何對治呢？這時應當把心念往下放，繫念在臍中，就能制伏妄想雜念，而使心安住。以上所說，就是初入禪定時的調心方法，重點是要做到「不沉不浮」。
入定時，是從粗入細。由於身是最粗，息在中間，心是最細，所以先調身，次調息，後調心，如此調粗就細，使心安靜，就是入定的最初方便。
六、住定時調三事
修行人在一坐之中，不論時間的長短，或許兩個小時、或許四個或六個小時，必須收攝心念，
善用其意。但是在這攝念用心的同時，也應該善於分別身、息、心的調不調相。 在一坐之中，
雖然入定時已調好身，但可能因為久坐疲勞，而使身體變得太鬆、太緊；或者頭部有偏斜、低
仰等現象。一經察覺，就要立即糾正。一定要讓身心感覺安穩、沒有太鬆或太緊的情況發生。
如此平直正住，就是住定時的調身相。調和這三事，並沒有前後的次序，發覺不調時，就隨即
調整，一定要讓一坐之中的身、息、心三事調和適當，不互相違越。如果真能調和融洽的話，
不但宿病全消，妨道的障礙也不會生起，如此就可證得禪定了。
七、出定時調三事
修行人在打完坐想要出定時，首先應該放鬆心念，離開原先的所緣境；接著開口吐濁氣三口，
觀想氣息從百脈隨意流散；然後慢慢搖動身體七、八次，再動肩膀、兩手、頭頸、兩腳，使全
身肌肉、關節不再僵硬；再用兩手摩擦全身毛孔（因為在靜坐時，全身毛孔張開，如果不摩擦，
風氣進入體內，就容易得風濕症），最後兩個手掌摩擦生熱後，蓋在兩個眼皮上，再張開眼睛。
應該注意的是：一定要等到身體發熱、發汗的情況減緩之後，才可以隨意地進出門戶。如果不
按照以上的方法出定，由於在坐中定心已久，若出定時快速急促，停留在身中的細法未散，就
會患頭痛之症、全身的骨節也會變得僵硬，像是得了風勞（患濕之病）一樣。若是得了這個病，
以後在坐中，就會感到煩躁不安。所以，在心想出定的時候，千萬不可粗心暴氣、輕躁妄動。
以上所說，就是在出定時，調身、息、心的方法，順序是先調心、次調息、後調身，由於這時
是從細出粗的緣故。
第五：方便行
- 欲
是樂欲。包括欲離世間一切妄想顛倒的厭離欲；及欲得一切禪定智慧法門的欣求欲。這個欲，又稱為志（志願修止觀）、又稱為願（發願修止觀）、以及好、樂（好樂修止觀）。一個人志、願、好、樂修習一切甚深的止觀法門，就稱為欲。如佛說：「一切的善法，以欲為根本。」
- 精進
是不雜、不退。堅固執持禁戒、呵五欲、棄五蓋，使內外清淨，然後於初夜、後夜精進不懈地修止觀，就像鑽木取火一樣，在火沒有生起之前，絕不休息，這就稱為精進。正如佛告阿難說：「一切諸佛就是因為一心專勤精進，才證得正覺的。」何況其他的善法，哪有不精進而能成就的。
- 念
是憶念。念世間五欲之法，是欺騙、誑惑人的，是可賤、可惡的；念出世間的禪定、智慧之法，是可尊、可貴的。若是證得禪定，就能具足無漏智慧、神通道力、成等正覺、廣度眾生，因此說它是可尊、可貴的。
- 巧慧
是善巧的智慧。就是用善巧的智慧，衡量世間的五欲之樂，和出世間的禪定智慧之樂，它們之間的得失輕重。世間的五欲之樂，是有漏、有為、無常、虛誑不實的，總是苦多樂少，所以是失、是輕。而禪定智慧之樂，是無漏、無為、湛然寂靜、永離生死的，總是和苦長別，所以是得、是重。能如此分別，便稱為巧慧。另外，在坐中修習止觀時，能善巧運用下章五種修止觀的方法來安心，也可稱為巧慧。
- 一心
是一心決定修止觀。既然已經明見世間有為法的可患可惡；也認識了禪定、智慧功德的可尊可貴，就應當一心決定修行止觀。堅定的心，要像金剛一樣，不會輕易被天魔或外道所破壞。縱使歷久修行空無所獲，也始終不後悔或半途而廢，這就稱為一心。好比路上的行人，一定要先知道路的通塞情況，才能夠抉擇該如何走。修行人也是相同，認清涅槃之路是通暢、可行的；生死之路是阻塞、不可行的，決定之後一心驀直走去，就稱為巧慧一心。正如經中所說：「沒有智慧，不能修禪定；沒有禪定，不能生智慧。」想必就是這個道理。
第六：正修行
- 坐中修
本來修習止觀，在行、住、坐、臥四威儀當中，都可以來做，但是對於一位初修的人來說，還是在坐中修習比較殊勝。因此，首先說明坐中修的五種情況：
- 對治初心粗亂修止觀
修行人在最初坐禪的時候，難免會心粗散亂，這時應該修止來破除它；如果修止不能破除的話，再用修觀來破除。這樣用止觀來對治初心時的粗亂，就稱為「對治初心粗亂修止觀」。既然談到修止、修觀，就應該詳細介紹止觀的內容：一、先說明修止；二、再說明修觀。
1.止有三種
(1)繫緣守境止
所謂的繫緣守境止，就是把心念放在鼻端、臍間等處，使心不馳散，以達到專注一境的
目的。正如經中所說：「若將心念繫在一處，就能使它不放逸，好比把活蹦亂跳的猿猴
鎖住，自然就安靜下來了。」
(2)制心止
所謂的制心止，就是心念一起，馬上制止，不讓它向外馳散。正如經中所說：「我們的
眼、耳、鼻、舌、身五根，是以心為主，所以應當把心制止好。」但如何制心呢？就是
念頭一起，就立刻放下，制止它攀緣外境。因為一攀緣外境，就會產生分別執著，一產
生分別執著，煩惱就跟著來了。 以上這兩種止，都屬在事相上修，所以不須另加分別。
(3)體真止
所謂的體真止，就是隨心念所起的一切諸法，都當下了知它是因緣所生、空無自性。這
樣心念自然就不會取著，不取著則妄想自息，所以稱之為止。正如經中所說：「對於一
切因緣所生的諸法，若能了知它的性空無主，則妄心自息而達心的本源，這樣的修行人，
可以稱之為勤修戒定慧，息滅貪瞋癡的大沙門。」 第三種體真止，是在理體上作觀察，
所以必須多加思惟、分別。
2.觀有二種
初學坐禪的人，若是想修學十方三世一切諸佛的法教，就必須先發大誓願：上求無上道，
下度化眾生。所發的願心，要像金剛一般地堅固，而且還要勇猛精進，永不懈怠，就算
犧牲自己的生命，也始終不退轉。這樣發完誓願以後，就端身正坐，以正念思惟一切諸法的真實相：所謂的一切諸法，是以「心」的立場來說明它的存在。為什麼呢？因為不論是善法、不善法、無記法；一切有漏煩惱法；三界有為法；生死因果法，都是因心而有。正如《十地經》中所說：「三界並沒有另外的真實法存在，只有一心所作。」也就是說，一切法都是從心而起。如果修行人了知心的空無自性，就知道並沒有諸法的真實存在；若沒有諸法的真實存在，就說明它是虛妄不實的；既然是虛妄不實的，就空無有主；既然空無有主，就不可取著；既然是不可取著，則妄心自息而到達寂然無為的境界；這寂然無為的境界，就是諸法的本源；安住在這本源當中，心自然就不染著；心不染著，則一切的生死業行就會止息，這就是證得涅槃。所以經中說：「一切凡夫都有真心，但卻渾然不知；妄心起時，是不見真心的；要待妄心息滅後，真心才會顯現。因此心起妄想是愚癡；無想無念是涅槃。」如果修行人能夠這樣來修體真止，就一定會證得涅槃，而被稱為「大沙門」。以上就只簡略地說明修體真止的相貌。
- 對治觀
如修不淨觀對治婬欲；修慈心觀對治瞋恚等，都屬於對治觀，但在此並不特別作說明。
- 正觀
正觀，就是觀察諸法實相的智慧。如經中說：「一切法是不牢固的，完全依於想念而有，一位已經解悟空性的人，是不起一切想念的。」
若是初修坐禪的人，已經用了以上所說的止觀，但妄念還是不停息，就應當隨念能起一切法（不
論是善、惡、無記法；或是貪瞋癡煩惱等法）的心，究竟是何相貌？它是有呢？還是沒有？如
果是沒有，就是沒有心；既然沒有心，又怎能說它是有呢？假若心是有的，那麼它是屬於過去、
未來、還是現在呢？如果是屬過去，過去已滅，怎麼會有心？若屬未來，未來還沒有來，又怎
麼會有心？倘若說屬現在，但現在念念生滅不住，又怎麼能說是有呢？
心雖然不能說是現在，但能以「生滅」作為它的形相。假設以生滅作為心的形相，那麼，心等
於是生滅？還是不等於是生滅？如果心等於是生滅，一切的草木都有生滅，也應該都是心相；
如果心不等於是生滅，又怎麼能以生滅作為心相呢？由此可知，心相無論等不等於生滅，都不
可得；既然不可得，就證明沒有心。
如果你說：是因為現在剎那生滅才形成心的。但如今我們檢驗的結果發現：生滅不可得。即不
可得，又如何形成心呢？就算你說的對，現在有生滅，那麼請問：是過去的心滅了之後，現在
的心才生？還是過去的心不滅，而有現在的心生？如果說過去的心滅了之後，現在的心才生，
請問它是從何處生？若是過去的心不滅，而有現在的心生，那就等於有兩個心，但事實並不是
如此，所以你怎麼能說是不滅而生呢？既然不是滅生，也不是不滅生，就證明它沒有生，沒有
生就沒有滅，這樣沒有生滅，又如何形成心呢？由此可知心不可得。
既然所觀的心不可得，那麼能觀的智慧也同樣不可得。如此能觀、所觀的心不可得，則一切心
不可得；一切心不可得，則一切由心所生的法也不可得；一切的法不可得，則心就無所依；心
無所依，則無所憶念；無所憶念，則顛倒想斷；顛倒想斷，則心無分別；心無分別，則諍論心
息；諍論心息，則無愛恚；若無愛恚，則攀緣心不起；攀緣心不起，則身心寂然；身心寂然，
就得正定；若得正定，便能開發真實智慧而永斷生死。所以，《釋論》的偈頌中說：「般若波羅
蜜，是真實不顛倒的智慧；一切想念都因般若正觀而完全除滅（心生處滅），言語尋伺也不再
生起（言語道斷）；無量生死重罪到此真正除滅，清淨心也恆常如一現前；像這樣尊貴善妙的
修行人，是真正能見般若實相的人。」 以上是簡略說明「對治初心粗亂修止觀」的內容。
- 對治心沉浮病修止觀
如果在坐禪時，內心昏沉、無記、多睡，這時應當修觀來對治；若是在坐中，內心浮動、輕躁不安，就應當修止來對治。這是簡略說明「對治心沉浮病修止觀」的相貌。總而言之，就是要善分別病相與用藥的情況。昏沉時用修觀對治；散亂時用修止對治，若是得不到適當的對治，就會有乖違、偏邪的過失。
- 隨便宜修止觀
修行人在坐禪時，雖用修觀來對治昏沉，但心仍然不能安詳、明利，也得不到修法的利益，這時應當嘗試用修止來對治。如果改修止後，反而覺得身心安靜、明利，就知道應當用止來安心。 若是散亂時，雖用修止來對治，但心仍然不能安住，也無法獲得修法的利益，這時應當嘗試用修觀來對治。如果改修觀後，反而覺得心神明淨，寂靜安穩，就知道應當用觀來安心。 以上是簡略說明「隨便宜修止觀」的相貌。總而言之，必須隨自己的方便、適宜來修止觀，而不拘限於一定的形式，如此才能心神安穩地止息一切煩惱、證得一切的三昧。
- 對治定中細心修止觀
修行人在坐禪時，已經先用止觀對治了粗心亂想，亂心既然息滅，就能漸入禪定之中，這時微細的心念，有時感覺自身是空寂的、有時又覺受到快樂、甚至能在定中變化種種境界，此時很容易走入偏邪的道路上去。如果不知道定中的境界是虛誑的，就會產生貪著；一旦產生貪著，就會執著這些境界以為真實。 如果了知定中的細心，只是法塵分別影事（是虛誑不實的），就不會生起分別執著；不生起分別執著，則愛見不起；愛見不起則心地清淨，這就是修止。 若是修止，自心仍然迷戀貪著種種境界，愛見煩惱也不曾停息，這時就應當修觀來照破。反觀定中這一念細心。究竟是何相貌？發覺它了不可得。既然定中的細心了不可得，就不再執著定中所見；不執著定中所見，則愛見煩惱不生，這就是修觀。以上是簡略說明「對治定中細心修止觀」的相貌。其中修止、修觀的方法，和前面所說的相同，唯一不同的是：以破除定中細心所見的過失為主。
- 為均齊定慧修止觀
修行人坐禪時，因為修止或修觀入禪定。雖能入禪定，卻沒有觀慧，這種沒有觀慧的定，叫做「癡定」，不能斷煩惱。由於觀慧很少，因此不能發起真實的智慧；沒有真實的智慧，就不能斷除一切的煩惱結使，不能證得種種的止觀法門。這時我們應當修觀破析，使他在定中能開發智慧，成為定慧均等，如此就能斷除一切煩惱結使，證得種種止觀法門。 修行人坐禪時，因為修觀或修止得以開發智慧。雖然心能豁然開解、智慧分明，但卻不得定心。因為不得定心，所以容易散動，就像風中的燈，照物不能明了。如《釋論》中所說：「若是沒有定心，就算有觀空、無相等智慧，也是顛倒的智慧。這種顛倒的狂慧，是不能出離生死的。」這時我們就應當再次修止來獲得定心。有了定心，就像密室中的燈火，不但能夠破除黑暗，而且還照物分明。 以上是簡略說明「為均齊定慧二法修止觀」的相貌。修行人在坐禪時，如果能夠善用這五種修止觀的法門，並且取捨適當得宜的話，就是善修佛法的人，在這一生當中，絕對不會白白空過。
- 歷緣對境修
- 歷緣修止觀
能常於坐中修止觀，對於一位初入道的人來說，雖然最為殊勝、切要，但對於有世俗之累的凡夫來說，每天一定有許多的俗務纏身，未必就有時間在坐中修止觀。如果在隨緣對境的時候又不修止觀，修行的心便有了間斷，在面對塵境的時候，就難免會心生煩惱，這樣又如何快速與佛法相應？若是能在一切時、一切處，任何歷緣對境之中，恆常修習止觀的話，一定能快速地通達一切佛法。 什麼是歷緣修止觀呢？所言的緣，有六種：一行；二住；三坐；四臥；五作作；六言語。什麼又是對境修止觀呢？所謂的境，就是六塵境界：一眼對色；二耳對聲；三鼻對香；四舌對味；五身對觸；六意對法。 修行人如果在這十二緣境當中修止觀，就稱為歷緣對境修止觀。
1.行
修行人在行路的時候，應該這樣來作觀察：我現在為什麼要去做這件事，如果是為了不善、
無記的事，就不應該去做；若是為了善、利益、如法的事，就應該去做。 如何在行中修
止？就是在行路的時候，了知因為行的緣故，才有一切善、惡等法的產生。但不論是能起
這一念行的心（行心），還是行中的一切法，都是了不可得的。既然是了不可得，則妄念
不起，這就是修止。 如何在行中修觀？就是在行中觀察：由於心念的推動，才能運作身
體的往返動作，而有一切善、惡等法的產生，這叫做行。但是反觀這一念能行的心，卻不
見相貌。既然不見相貌，那麼由心念推動而行的人（行者）、及行中的一切法也畢竟空寂，
這就是修觀。 在這行中，也包含有五種修止觀的方法在內，應該如前面所說的來詳加分
別。
2.住
修行人在止住的時候，應該這樣來作觀察：我現在是為了什麼事情而住？如果是為了不
善、無記的事，就不應該住；若是為了善、利益的事，就應該住。 如何在住中修止？就
是在止住的時候，了知因為住的緣故，才有一切善、惡等法的產生。但不論是能起這一念
住的心（住心），還是住中的一切法，都是了不可得的，則妄念不起，這就是修止。 如何
在住中修觀？就是在住中觀察：由於心念的駕御，才能豎身安立，而有一切善、惡等法的
產生，這叫做住。但是反觀這一念能住的心，卻不見相貌。既然不見相貌，那麼由心念駕
御而住的人（住者）、及住中的一切法也畢竟空寂，這就是修觀。 在這住中，也包含有五
種修止觀的方法在內，應該如前面所說的來詳加分別。
3.坐
修行人在坐的時候，應該這樣來作觀察：我現在是為了什麼事情而坐？如果是為了不善、
無記的事，就不應該坐；若是為了善、利益的事，就應該坐。 如何在坐中修止？就是在
坐的時候，了知因為坐的緣故，才有一切善、惡等法的產生。但不論是能起這一念坐的心
（坐心），還是坐中的一切法，都是了不可得的。既然是了不可得，則妄念不起，這就是
修止。 如何在坐中修觀？就是在坐中觀察：由於心念的牽引，才能壘腳安身，而有一切
善、惡等法的產生，這叫做坐。但是反觀這一念能坐的心，卻不見相貌。既然不見相貌，
那麼由心念牽引而坐的人（坐者）、及坐中的一切法也畢竟空寂，這就是修觀。 在這坐中，
也包含有五種修止觀的方法在內，應該如前面所說的來詳加分別。
4.臥
修行人正當寢臥時，應該這樣來作觀察：我現在是為了什麼事情而臥？如果是為了不如
法、放逸等事，就不應該臥；若是為了調和四大，就應該臥。（臥時應該如獅子王右脇而
臥。） 如何在臥中修止？就是在寢息的時候，了知因為睡眠的緣故，才有一切善、惡等
法的產生，但不論是能起這一念臥的心（臥心），還是臥中的一切法，都是了不可得的。
既然是了不可得，則妄念不起，這就是修止。 如何在臥中修觀？就是在正要臥的時候觀
察：由於心的疲勞困乏，才會昏闇，放縱六根，而有一切善、惡等法的產生，這叫做睡眠。
但是反觀這一念能臥的心，卻不見相貌。既然不見相貌，那麼由心念的勞困而臥的人（臥
者）、及臥中的一切法也畢竟空寂，這就是修觀。 在這臥中，也包含有五種修止觀的方法
在內，應該如前面所說的來詳加分別。
5.作
修行人在工作勞動的時候，應該這樣來作觀察：我現在是為了什麼事情而作？如果是為了
不善、無記的事，就不應該做；若是為了善、利益的事，就應該作。 如何在作中修止？
就是在工作勞動的時候，了知因為工作勞動的緣故，才有一切善、惡等法的產生。但不論
是能起這一念作的心（作心），還是作中的一切法，都是了不可得的。既然是了不可得，
則妄念不起，這就是修止。 如何在作中修觀？就是在作中觀察：由於心念的牽引，才能
運作身手、造作種種事，而有一切善、惡等法的產生，這叫做作。但是反觀這一念能作的
心，卻不見相貌。既然不見相貌，那麼由心念牽引而作的人（作者）、及作中的一切法也
畢竟空寂，這就是修觀。 在這作中，也包含有五種修止觀的方法在內，應該如前面所說
的來詳加分別。
6.言語
修行人在言語的時候，應該這樣來作觀察：我現在是為了什麼事情言語？如果是為了論說
不善、無記的事，就不應該言語；若是為了論說善、利益的事，就應該言語。 如何在語
中修止？就是在言語的時候，了知因為言語的緣故，才有一切善、惡等法的產生。但不論
是能起這一念言語的心（語心），還是語中的一切法，都是了不可得的。既然是了不可得，
則妄念不起，這就是修止。 如何在語中修觀？就是在言語時觀察：由於心念的分別，才
能鼓動氣息、衝於咽喉、唇、舌、齒、齶發出音聲言語，而有一切善、惡等法的產生，這
叫做言語。但是反觀這一念能言語的心，卻不見相貌。那麼由心念鼓動而發出言語的人（語
者）、及語中的一切法也畢竟空寂，這就是修觀。 在這語中，也包含有五種修止觀的方法
在內，應該如前面所說的來詳加分別。
(二)對境修止觀
1.眼對色
如何在眼見色時修止？修行人隨眼見種種色相時，了知它如空中華、水中月一般的不真
實。若見順情之色，不起貪愛；若見違情之色，不起恚惱；若見非順非違之色，不起無明、
亂想，這就是修止。 如何在眼見色時修觀？修行人隨眼見順、違、非順非違之色時，了
知其相本自空寂。為什麼呢？因為我們若是尋其根、塵、空、明等相貌，發覺它了不可得，
也無法分別。雖然各無所見，也無分別，但卻是生起眼識的助緣。也就是說，必須根、塵、
空、明等因緣和合，才能生出眼識。在生起眼識的因緣當中，還必須要有意識，才能分別
種種色相，而有一切善、惡等法的產生。但是反觀這一念能見色之心，卻不見相貌。既然
不見相貌，那麼由這心念所發起能見的人（見者）、及見中的一切法也畢竟空寂，這就是
修觀。 在這眼見色中，也包含有五種修止觀的方法在內，應該如前面所說的來詳加分別。
2.耳對聲
如何在耳聞聲時修止？修行人隨耳聞種種聲相時，了知它如谷響一般的不真實。若聞順情
之聲，不起愛心；若聞違情之聲，不起瞋心；若聞非順非違之聲，不起分別心，這就是修
止。 如何在耳聞聲時修觀？修行人隨耳聞聲時，了知其相空無所有。為什麼呢？因為根、
塵和合而生起耳識。有了耳識，次生意識，有了意識之後，強起分別，才有一切善、惡等
法的產生，這叫做聞。但是反觀這一念能聞聲之心，卻不見相貌。既然不見相貌，那麼由
這心念所發起能聞的人（聞者）、及聞中的一切法也畢竟空寂，這就是修觀。 在這耳聞聲
中，也包含有五種修止觀的方法在內，應該如前面所說的來詳加分別。
3.鼻對香
如何在鼻嗅香時修止？修行人隨鼻嗅種種香相時，了知它如陽燄一般的不真實。若聞順情
之香，不起著心；若聞違情臭氣，不起瞋想；若聞非順非違之香，不生亂念，這就是修止。
如何在鼻嗅香時修觀？修行人隨鼻嗅順、違、非順非違之香時，了知其所聞之香虛誑不實。
為什麼呢？因為是根、塵相合而生起鼻識，有了鼻識，次生意識，有了意識之後，強取香
相，才有一切善、惡等法的產生，這叫做聞香。但是反觀這一念能嗅香之心，卻不見相貌。
既然不見相貌，那麼由這心念所發起能嗅的人（嗅者）、及嗅中的一切法也畢竟空寂，這
就是修觀。 在這鼻嗅香中，也包含有五種修止觀的方法在內，應該如前面所說的來詳加
分別。
4.舌對味
如何在舌受味時修止？修行人隨舌受種種味相時，了知它如夢中得味一般的不真實。若得
順情美味時，不起貪著；若得違情惡味時，不起瞋心；若得非順非違之味時，不起分別憶
想，這就是修止。 如何在舌受味時修觀？修行人隨舌受味時，了知其所受之味實不可得。
為什麼呢？因為舌根在受酸、甜、苦、辣、鹹、淡等六種滋味時，本來無分別，是在因緣
和合，生起意識之後，強取味相，才有一切善、惡等法的產生。但是反觀這一念能受味之
心，卻不見相貌。既然不見相貌，那麼由這心念所發起能受味的人（受味者）、及味中的
一切法也畢竟空寂，這就是修觀。 在這舌受味中，也包含有五種修止觀的方法在內，應
該如前面所說的來詳加分別。
5.身對觸
如何在身受觸時修止？修行人隨身所受種種覺觸時，了知它如影一般的幻化不實。若受順
情樂觸時，不起貪著；若受違情苦觸時，不起瞋惱；若受非順非違之觸時，不起憶想分別，
這就是修止。 如何在身受觸時修觀？修行人隨身受種種觸時，作以下的觀察：冷、煖、
澀、滑、輕、重等，稱之為觸；頭、身、兩手、兩腳等六分，是四大和合的，稱之為身。
但是反觀觸的自性虛假、四大假合之身也不實，那麼是誰在受觸呢？所謂的身識，只是因
緣和合而有，次生意識，才能憶想分別苦樂等相，這叫做受觸。這時反觀這一念能觸之心，
卻不見相貌。既然不見相貌，當知由心念所起受觸的人（受觸者）、及觸中的一切法也畢
竟空寂，這就是修觀。 在這身受觸中，也包含有五種修止觀的方法在內，應該如前面所
說的來詳加分別。
6.意對法
如何在意知法中修止觀，前面五種坐中修止觀的內容當中，已有詳細的說明，這裡就不再
重複分辨。
修行人如果能在行、住、坐、臥等六種事緣當中；以及見、聞、覺、知等六根相對的六塵境界
上，時時修習止觀，就是真修大乘的人。如《大品般若經》中所說：「佛告須菩提！若菩薩行
時知行，坐時知坐，乃至穿衣吃飯、揚眉瞬目之間，皆安住在禪定之中，當知此人就是菩薩中
的大菩薩，因為實在是不可多得的緣故。」若能於一切處中修行大乘，就是世間最尊貴、最殊
勝的人，再沒有人能和他相等。正如《大智度論》的偈頌中所說：「空閑安坐林樹之間，寂靜
安然息滅諸惡，內心澹泊一心清淨，這種快樂不是天樂所能比擬。世間之人追求名利，講求好
衣好床蓐，哪裡知道這種快樂並非真正的安穩，因為欲望永遠沒有滿足的時候。出家人穿著布
納衣沿街乞食，無論動靜都在禪定之中，常以智慧的眼目，觀察了知諸法的實相，故能視一切
法平等，而寂然不為一切境界所動。這樣的修行人，在三界之中，是無人能與他相比的。」
第七：善根發相
正修不斷加行後，將產生許許多多的覺受，因人而異，無有定相。但可總攝為兩大種─外善根
發相、內善根發相。外善根發相比較單純，專指在肢體語言上變得彬彬有禮，待人處事比較和
順，孝順父母，恭敬師長……等等。內善根發相分成五類，剛好是「五停心觀」所發之相，五
停心觀為：數息觀、不淨觀、慈心觀、因緣觀、念佛觀。數息觀成就之發相源自於：觀呼吸的
專注力止息了妄念，漸漸入定，最初可達欲界定或未到地定。也可藉由十六特勝的修習，而漸
入佳境。
- 外善根發相
如果在修習止觀時，突然發起一種喜歡布施、持戒、孝順父母、恭敬尊長、供養三寶，讀誦經論、聽經學教的心，就是所謂的外善根發相。這些善根的開發，是由於宿世曾經薰習過布施、持戒、孝順父母……等善根，而現在由內心中開發，和用功修行並沒有直接的關係，所以說它是外善根發相。外，是屬於外表事相的意思。這種情況，如果不是正修，很容易和魔境相混淆，相關的內容，在此並不作分別。
- 內善根發相
這是由於修習止觀的緣故，而開發宿世修習禪定的善根。其中內容分三：
- 正明善根發相
什麼是內善根發相呢？這裡有五種善根發相的不同：
1.息道善根發相
什麼是息道善根發相呢？由於善修止觀的緣故，調身、息、心適當，因此妄念不起，自
覺其心由粗住、細住而漸漸入欲界定、未到地等定，這時身心泯然空寂，定心安穩。在
此定中，不見身心相貌，如此經過一坐、二坐，乃至一日、二日、一月、二月，息漸微
弱、不退不失，就在定中，忽然感覺身心運動而發動八觸。所謂的八觸，就是身體有痛、
癢、冷、煖、輕、重、澀、滑等八種感覺。當八觸發動時，應當了知是身中四大調整的
一種過程，就不會以為是魔境現前而退失道心。當八觸發過之時，身心頓覺寂然安定、
清明愉悅、快樂清淨，這種覺受，實在很難用言語來形容。這就是數息根本禪定善根發
相。或者行人在欲界未到地定當中，忽然覺得鼻中的氣息，不但經由鼻中出入，也從全
身八萬四千個毛孔中同時出入。心眼能清楚看見身內的三十六物，就像打開倉庫能看見
麻、麥、穀、豆等一樣的清楚分明。這時不禁心中驚訝、喜悅、寂靜、輕安、快樂。這
就是隨息特勝善根發相。
2.不淨觀善根發相
修行人在欲界未到定中，身心虛然寂靜，忽然見到男、女死亡，死後身體由腫脹、青瘀、
爛壞，血塗、膿爛、蟲噉、散壞、見白骨交錯狼藉，心中頓時悲喜交加、倍感厭惡，不
再貪愛男女身分（屬外貪）。這就是九想善根發相。或者在靜定當中，忽然見到自身、他
身的不淨相。或見膖脹狼藉；或見自身白骨，從頭到腳節節相拄。見到這些境相後，定
心安穩，驚悟無常，厭患五欲，不再執著人、我之相（屬內外貪）。這就是背捨善根發相。
或者在定心當中，見到自身、他身、以及一切的飛禽走獸、衣服飲食、房舍山林，都是
充滿不淨的（屬徧一切處貪），這是大不淨善根發相。
3.慈心觀善根發相
修行人在欲界未到地定中，有時突然發起慈念眾生的心，或緣親人得樂之相而發深禪定，
這時內心的清淨、喜悅，實在很難用言語來形容。其他或緣中人（非親非怨）、怨敵、乃
至十方五道眾生得樂之相的情況都是相同。出禪定之後，內心充滿喜悅快樂，不論見到
任何眾生，神情都是柔和慈善的。這就慈心善根發相。其他如悲、喜、捨等善根發相，
也可類比得知。
4.觀因緣善根發相
修行人因為修止觀證得欲界未到地定，有時在身心靜定當中，忽然心生覺悟。這時推尋
無明緣行、行緣識……這三世十二因緣的關係，發覺它只是三世相續因緣和合而有，若
要尋求人、我則了不可得。這時自然破除以為有我、有人的邪見；也能離斷、常兩邊（三
世遷謝故不常，三世相續故不斷，過去破常、未來破斷、現在雙破斷常）。由於得定安穩，
所以能開發智慧、心生法喜。從此不再緣念世間的事，也不再分別五陰、十二入、十八
界等事。這就是因緣觀善根發相。
5.念佛善根發相
修行人因為修止觀證得欲界未到地定，有時在身心空寂當中，忽然憶念諸佛功德相好（應
身佛）的不可思議；所有十力、四無畏、十八不共、三昧解脫等法（報身佛）的不可思
議；還有神通變化、無礙說法、廣利眾生（法身佛）的不可思議。在憶念這些無量功德
不可思議的同時，心生敬愛、三昧開發、身心快樂、清淨安穩，沒有一切的雜心惡想。
出禪定之後，自覺身體輕安便利、功德巍巍，同時也為眾人所敬愛。這就是念佛三昧善
根發相。除了以上所說五種內善根發相以外，也可能在身心澄淨當中，得「無常、苦、
無我、不淨、世間可厭患、食不淨、死、斷、離、盡想」十想的善根發相；或「念佛、
法、僧、戒、捨、天」六念的善根發相；或「四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、
七覺支、八正道」三十七菩提道品的善根發相；或「空、無相、無作」三三昧的善根發
相；或六度波羅蜜、神通、變化等一切法門的善根發相，這其中的內容，應該詳細作分
別。所以經中說：「只要做到制心一處，是沒有一件事不能成辦的。」
- 分別真偽
內善根發相的第二部分，是分別真偽。內容有二：一、明邪偽相；二、辨真正相。
1.明邪偽相
什麼是邪偽相？修行人如果在修止觀時，發了以上所說的善根相，伴隨著所發的相，或
者身手搔動、或覺身重如有物鎮壓、或覺身輕欲飛、或覺身如被縛，有時精神不振、有
時感覺酷寒、有時感覺燥熱、有時見到種種怪異的現象、有時其心昏暗覆蔽、有時心起
惡念邪思、有時憶念諸亂雜事、有時心情歡喜躁動、有時心情憂愁悲思、有時突感惡觸
身毛驚豎、有時突感喜觸大樂昏醉，只要有以上種種邪法，和禪一起發，就稱為邪偽，
並不是真正的禪發相。這些邪定境界，修行人一旦愛著，就會和印度九十五種鬼神法相
應，每每令人失心顛狂。這些鬼神都有他心通，知道修行人的貪愛，所以就隨著他的愛
著，來增加他的勢力，使他發邪定、邪智、辯才、神通。修行人不知，以為是好境界，
於是心生貪著；凡夫愚癡，也不知是著魔，還誤認他已證得道果，對他更是信仰崇拜，
完全心服口服的依之而行。哪裡知道他的內心顛倒，只是專門行鬼法來惑亂世間。這個
人命終之後，不但會墮在鬼神道中，而且永遠不能遇佛，如果生前多行殺、盜、婬、妄
等種種惡法的，還會墮在地獄中。若是修行人修止觀，遇到這些邪偽相時，應當立刻卻
除，千萬不可貪著。如何卻除呢？了知這些邪定、邪慧、邪辯、邪通都是虛誑不實的，
端正其心不受不著，這些境界就自然消滅。如果還是不消滅，就用正觀來破，最後一定
能滅除。
2.辨真正相
什麼是真正禪發相？如果在坐中善根發相的時候，並沒有上面所說的種種邪定境界，反
而覺得與定相應、空明清淨，內心喜悅，澹然快樂，無有覆蓋、善心開發、信敬增長、
智慧分明、身心柔軟、微妙虛寂、厭患世間、無為無欲、出入自在，這些就是真正的禪
發相。這種情況，就好比和惡人共事，總是互相觸惱；如果和善人共事，久而久之，反
而愈見其美，分別邪正二種禪發之相的情形也是如此。
(三)明用止觀長養善根
內善根發相的第三部分，是說明如何用止觀來長養善根。 修行人在坐中，開發內、外善根
的時候，應當修止觀來使它增進。如何使它增進呢？就是適合修止的時候，就以止修之；適
合修觀的時候，就以觀修之。至於止觀的內容，前面第六章中已經詳細介紹過，這裡就不再
重複說明。
第八：覺知魔事
當修行人的功夫漸深，魔王就會乘機破壞他的道行，因此，對於所有魔事的內容，不得不加以
覺知。所謂的魔，就是魔羅，秦譯殺者。為什麼稱為殺者？因為他會奪取修行人的功德法財、
殺修行人的法身慧命。 為什麼稱為魔事？因為佛經常用功德、智慧來度脫眾生，專門以入涅
槃為事；而魔卻常以破壞眾生善根，令流轉生死為事。 修行人若能安心於正道，道高時，魔
則愈盛，這時務必善於分辨魔事。一般來說，魔的種類有四：一是煩惱魔；二是陰入界魔；三
是死魔；四是鬼神魔。前面三種，是屬於世間常有的事，也是隨我們自心所生的，如果用正念
遣除，大多能息滅，所以在這裡就不特別作分別。至於第四種鬼神魔，則必須詳加分別了知。
鬼神魔略說有三種：一是精魅鬼；二是堆惕鬼；三是魔羅鬼。
- 精魅鬼
是屬於十二時獸，能變化種種形相，或作少男、少女、老男、老女的形貌；或作可愛、可怖的身相來惱亂、迷惑修行人。這一類的精魅，會按照一定的時辰前來，所以只要清楚知道十二時辰所屬的三十六獸，就能不受其干擾。
於子時來的，必是貓、鼠、伏翼。
於丑時來的，必是牛、蟹、鼈。
於寅時來的，必是狸、豹、虎。
於卯時來的，必是狐、兔、貉。
於辰時來的，必是龍、蛟、魚。
於巳時來的，必是鱔、鯉、蛇。
於午時來的，必是鹿、馬、麞。
於未時來的，必是羊、雁、鷹。
於申時來的，必是狄、猿、猴。
於酉時來的，必是烏、雞、雉。
於戌時來的，必是狗、狼、豺。
於亥時來的，必是豕、貐、豬。
修行人在清楚分辨每一個時辰所出現的精魅後，只要直接叫喚它的名字，再加以呵責，就會馬上消失。因為這些精魅，都害怕被別人識出其形、以及名字。所以一旦叫出它的名字便已經不敢前來，更何況是識得其形，當然就更不敢胡作非為了。
- 堆惕鬼
修行人在坐禪時，堆惕鬼也會時常作出種種惱亂行人的事。有時如蟲蝎（木中的蛀蟲），緣著人的頭面內外鑽刺；或者擊櫪人的兩腋下；有時突然抱住修行人；有時則言說啾啾音聲喧鬧；或者作種種不同的獸形來惱亂修行人。有以上這些情況發生時，應該立即提高警覺，一心專注，閉上眼睛呵斥他：「我知道你的名字！你是閻浮提中，專門食火嗅香偷臘的吉支，因為邪見，專門喜歡破戒的人，但我如今持戒清淨，所以一點都不怕你！」這時出家人應誦戒本；在家人應誦三皈、五戒、八戒等，堆惕鬼便會退卻匍匐離去。其他有關種種惱亂修行人的內容、及如何斷除的方法，在《禪波羅密經》中有詳細的說明。
- 魔羅鬼
魔羅擾亂修行人的方式，大多是化作三種五塵境界相，來破壞修行人的善心。一是作違情事：就是化作可怕的五塵境界相，令行人心生恐懼；二是作順情事：就是化作可愛的五塵境界相，令行人心生愛著；三是作非違非順情事：就是化作一般的五塵境界相，令行人心生動亂。所以，魔羅又稱為殺者（殺修行人的法身慧命）、也稱為華箭（如飛來的一朵花，其實是箭，能傷身命）、也名為五箭（專門射人的五根）。究竟魔羅是如何射人的五根呢？總的來說，就是在名色中，化作種種境界來惑亂修行人。別的來說，是化作以下三種境界：一是作順情境界：即化作父母兄弟、諸佛形像、端正男女等可愛之境，令人心著色中；二是作違情境界：即化作虎狼獅子、羅剎夜叉等種種可畏的形相，來驚嚇修行人；三是作非違非順境界：只化作平常的事物，來動亂修行人的心，使他失去禪定，所以稱為魔。 或者化作種種好、惡的音聲；香、臭的氣味；好、惡的滋味；苦、樂的境界來觸人身。有以上所說的這些情況，當知都是魔事。除了這些以外，其實還有很多不同的魔事，在此無法一一舉例說明。
總而言之，只要是化作種種五塵境界，來惱亂修行人，使他失去善法、生起煩惱的，都稱為魔軍。它不但會破壞平等的佛法，還會令修行人生起貪欲、憂愁、瞋恚、睡眠等障道法。正是經中的偈頌所說：
貪欲是你第一個魔軍，
憂愁則是第二個魔軍，
飢渴是你第三個魔軍，
渴愛則是第四個魔軍，
睡眠是你第五個魔軍，
怖畏則是第六個魔軍，
疑悔是你第七個魔軍，
瞋恚則是第八個魔軍，
利養名稱第九個魔軍，
貢高我慢第十個魔軍。
這些眾多邪惡的魔軍，專門誑惑沉沒出家人，我以禪定智慧的力量，摧破降伏了這些魔軍，就能成就無上的佛道，圓滿度脫一切的眾生。知道了魔事的內容之後，當然更重要的是，該如何退卻它？退魔的方法有二種：一是修止來退卻：只要見到一切外來的惡境界，當下都要知道它是虛誑不實的。如此心中不生憂慮、不生恐怖、不生取著、不生棄捨、不生分別、不生計度，只是息心寂然，魔境界自然消滅。二是用觀來退卻：若是用止的方法，不能退卻種種魔境，就反觀這一念能見的心，究竟是在何處？四處徧尋不著，可見它並無處所。既然沒有能見的心，又怎麼會有所見的魔境界呢？既然沒有魔境界，又是誰被惱亂呢？如此觀後，魔境界很快就會滅去。 如果還是遲遲不去，就把心安住在正念當中，不起絲毫恐懼之想。觀察四大本空、五蘊非我，不再貪戀、愛惜自己的身命。如此正心不動，思惟魔境界的自性本空，佛境界的自性也空，在空性當中，無論是魔境界還是佛境界，都是平等一如的。沒有魔境界要捨，也沒有佛境界要取，安住在這不取不捨的平等法性中，魔境界自然消滅。實際上，見到魔境界不消失，不需要心生憂愁；見到魔境界消失，也不需要心喜悅。為什麼呢？因為並沒有一個真實的人在坐禪；也沒有真實的魔化作虎狼獅子來吃修行人；同樣地不曾看見有魔化作男女來做夫婦……，這些都是幻化不實的。只有愚癡、不了解它是虛妄的人，才會心生恐怖、貪著、失心、狂亂、以及喪失禪定。這都是自己缺乏智慧所造成的過患，並非魔所作。如果種種魔境惱亂修行人，經年累月不去的話，除了端正其心、正念堅固、不惜身命、不懷憂懼之外，還需誦大乘方等經（楞嚴、維摩等經）以及治魔咒（楞嚴、大悲等咒）。若是在禪定中被魔惱亂，就立刻默念誦之，心中存念三寶；如果是出禪定後，也應誦咒來自我防護，加上深切地懺悔慚愧，以及誦一切戒。如此則邪不勝正，久久魔境自然消滅。魔事的內容實在很多，一時也說不盡。總而言之，修行人應該善於辨識才好。 初發心修習止觀的行人，最好親近善知識，因為善知識是善於辨識魔事的人。否則當魔入心時，往往令人心神狂亂，呈現時憂、時喜的狀況，若日久成病，還會令人喪命。有時更令行者得邪定、邪智、神通、陀羅尼，能說法教化眾生，人人對他信仰折服，這樣的結果，不但破壞了出世間的善事，也同時毀壞了正法。
魔境界的相貌不一，種類也很繁多，在此只能簡略地舉出一些重要的例子，使修行人在坐禪中，不會妄受魔境界的干擾。最有效的方法是：若要遣邪歸正，就當觀一切諸法的實相，如此善巧地修習止觀，則無邪不破。正如《釋論》中所說：「除了諸法的實相以外，其餘的一切都是魔事。」也如偈頌中所說的：「若作分別憶想，就會墮入魔羅網中；如果能不動不分別，就是諸佛的法印。」
第九：治病患
修行人在修道時，或許原本四大有病，現在因為修觀，心息鼓擊，因此發動宿疾；或許在修止
觀時，不善調適身、息、心三事，以致內外有所違犯而發病。若是善用其心，就能治癒四百四
種病；但如果不善用心，反而會發動四百四種病。所以修行人若是想自行化他，就應當善於辨
識病發的來源，以及坐中如何治病的方法。否則一旦發起病來，不但修道會有障礙，性命更是
堪慮。今明治病法中，分為二意：一明病發相，二明治病方法。
- 明病發相
病發的種類雖然很多，但簡略來說不過二種：一是四大增損病；二是從五臟生病。
- 四大增損病
我們的身體是由四大所組成，如果一大有增減會生病。若是地大增於其他三大，就會身體腫結、沉重、枯瘠等，如是百一種病產生；若是水大增於其他三大，就會有痰癊脹滿、飲食不消、腹病下痢等，如是百一種病產生；若是火大增於其他三大，就會全身發熱、骨節酸痛、氣虛鼻塞、大小便不通等，如是百一種病產生；若是風大增盛，就會身體虛懸、戰掉、疼痛、肺悶、脹急、嘔吐、氣急，如是等百一種病產生。所以經中說：「一大不調，就有百一種病起；四大不調，就有四百四種病同時發生。」當四大病發時，各各都有它的相貌，應當在坐時及夢中詳細觀察，了解發病的根源，才知道用什麼方法對治。
- 從五臟生病
五臟生病的相貌：若從心生病，大多身體寒熱、頭痛及口乾舌燥等，因為心主口的緣故；若從肺生病，大多身體脹滿、四肢煩疼、心悶鼻塞等，因為肺主鼻的緣故；若從肝生病，大多無喜心、憂愁不樂、悲思瞋恚、頭痛眼闇等，因為肝主眼的緣故；若從脾生病，身體頭面上，遊風徧身、癢悶疼痛、飲食失味等，因為脾主舌的緣故；若從腎生病，大多咽喉噎塞、腹脹耳聾等，因為腎主耳的緣故。五臟生病的情況很多，各有各的相貌，應當在坐時及夢中觀察，自然可以得知。
雖說四大、五臟生病的起因非一，病相也很複雜，實在很難說得完整。但是想要修習止觀法門
的行者，在病發時，還是應當善知起因。四大、五臟生病的起因，有內外二種：若是外感風寒、
濕熱、飲食不消化等，這就是外因發動，使得四大、五臟生病；如果是因為用心不調，觀行違
僻、禪定發時不知取捨等，當知這就是內因發動，致使四大、五臟生病。另外，還有三種不同
得病的原因：一是因為四大五臟的增損得病；二是因為鬼神所作而得病；三是因為業報而得病。
這三種病，如果一得到馬上對治，就很容易治癒，若是拖延不治，日子久了，身體會變得虛弱，
就算治療也很難痊癒。
- 明治病方法
知道了病發的根源之後，就應該想方法來對治。治病的方法雖然很多，但是說到最重要、最有效的，不出止觀二種。
- 用止治病
如何用止來治病？有的法師說：只要把心思放在生病的地方，不向外馳散，就能治病。為什麼呢？因為心是一期果報之王，就像國王，無論走到哪裡，群賊都會迸散。心如王，病如賊，心王止在病處，病賊自然就會消亡。 又有的法師說：臍下一寸，叫做憂陀那，就是丹田的地方，如果把心念放在丹田，久久不散，疾病也大多會好。 又有的法師說：經常把心念放在腳底，無論行住坐臥都這樣守著，就能治許多病。為什麼呢？因為生病的原因，大多是四大不調，而四大不調的原因，又是因為心念向上攀緣的緣故。如今將心念放在腳底，四大自然調適，眾病也就去除了。 又有的法師說：只要了知一切法都是因緣所生、空無所有，不執取病相、寂然安住，就能對治。為什麼呢？理由是因為心念憶想，鼓動四大，才會生病。而現在止息一切的心念，寂然和悅，當然病患就能痊癒。因此，《維摩經》中才說：「什麼是疾病的根本？就是攀緣心。如何止息攀緣心？只要做到心無所得，就能止息一切的攀緣。」 以上所說，是用止治病的方法，方法雖多，只要善修就能對治眾病。
- 用觀治病
如何用觀治病？有的法師說：用心觀想，以六種氣治病，就是用觀治病。哪六種氣呢？一吹；二呼；三嘻；四呵；五噓；六呬。這六種息，都是在唇口之中，用心觀想，呼氣帶聲，綿密微細而出。如偈頌中所說：「心有邪氣時，觀想心氣『呵』出；腎有邪氣時，觀想腎氣『吹』出；脾有邪氣時，觀想脾氣『呼』出；肺有邪氣時，觀想肺氣『呬』出；肝氣太盛時，觀想肝氣『噓』出；三焦壅塞時，觀想三焦氣『嘻』出。」
若在坐中：寒時應吹；熱時應呼。
若是治病：吹以去寒；呼以去熱；嘻以去痛、及以治風；呵以去煩、又以下氣；噓以散痰、
又以消滿；呬以補勞。
若治五臟：呼吹二氣，可以治心；噓以治肝；呵以治肺；嘻以治脾；呬以治腎。
又有法師說：如果能善用觀想，來運作十二種息，就能治眾病。哪十二種息呢？一上息；二下息；三滿息；四燋息；五增長息；六滅壞息；七煖息；八冷息；九衝息；十持息；十一和息；十二補息。這十二種息，都是從心觀想而生。現在就簡略地說明十二息所對治的病。
1.上息：治沉重。
2.下息：治虛懸。
3.滿息：治枯瘠。
4.燋息：治腫滿。
5.增長息：治羸損。
6.滅壞息：治增盛。
7.煖息：治冷。
8.冷息：治熱。
9.衝息：治壅塞不通。
10.持息：治戰動。
11.和息：通治四大不和。
12.補息：資補四大衰。
若能善用這十二種息，可以治癒一切的病患，但如果用之不當，反而會增加疾病，所以務必
要詳細觀察疾病的來源，才不致錯用。 又有的法師說：如果善用假想觀，也能治病。譬如
有人患冷，假想身中有火氣生，就能治冷。如《雜阿含》治禪病秘法的七十二法中，就有詳
細的說明。 又有的法師說：如果用止觀的方法，分析身中的四大，發覺病不可得（如身中
的地大有病，外在的山河大地也應有病；身中的水大有病，外在的河川海洋也應有病……）；
推求心中的病相也不可得（反觀自心了不可得，又是誰來受病），如此則一切的病患自然消
除。以上這些，都是用觀來治病的方法，只要能善知一、二種，就能治病。 無論是止、是
觀，若能善用，幾乎是無病不治。怎奈現今的修行人，根機比較淺薄、愚鈍，觀想大多很難
成就，所以世間已多不流傳這些方法了。又不能鼓勵修行人去學一些道家吐納、服餌、辟穀
等方法，恐怕因此走入歧途。只能說如金石草木之類的藥物，如果和病相應，也可以服用。
已經說明四大五臟增損得病時，須用止觀及金石草木等治病的方法。 如果是鬼病，就當用
堅強的心，加上咒力來幫助治病。所謂的咒力，包括大悲咒、楞嚴咒、往生咒、及三十六獸
咒（咒曰波提陀。毘耶多。那摩那。吉利波。阿違婆。推摩陀。難陀羅。憂陀摩。吉利摩。
毘利吉。遮陀摩）。 若是業報病，必須修福、懺悔，病患自然消滅。 治療鬼病和業報病的
方法，修行人只要能夠善解其一，不但可以自利，還可以利他，更何況是兩種都通達，豈不
更方便？但如果兩種都不知，則不只是廢修正法，生病時更可能有生命的危險。像這樣連自
己的性命都堪慮了，又如何教人？所以，想要修習止觀的行者，必須善解內心治病的方法。
有關內心治病的方法，其實還有很多，以上所說的，只是其中的大概，依照這些方法來對治，
雖說不無小補，但真正的對治重在用心，是無法完全具傳文字的。因此，想要進一步認識治
病的修行人，應當更尋訪善知識學習，才能完全掌握其中的精髓。
有人問：用心在坐禪中治病，一定有效嗎？ 回答說：若能具足十法，必定有它的利益。十
法是：一信；二用；三勤；四恆住緣中；五別病因起；六方便；七久行；八知取捨；九善護；
十識遮障。
什麼是信：就是信這個方法一定能治病。
什麼是用：就是隨時常用。
什麼是勤：就是用時專精不息，一定等到病好了才停止。
什麼是恆住緣中：就是心恆常住於所緣境中，而不攀緣其他。
什麼是別病因起：就是分別病因的起處。
什麼是方便：就是用呼吸吐納運心緣想，如此善巧成就而不失其所宜。
什麼是久行：就是用的時候，未必立即見效，但仍須不計日月地恆常修習，不可輕言休廢。
什麼是知取捨：就是有益的時候就勤用；有損的時候就棄捨，用微細的心念來調治。
什麼是知善護：就是善能將護。不同因緣時，要知所取捨、善識禁忌，不使它有所觸犯而損
害道業。
什麼是識遮障：就是獲益的時候，不輕易向外人洩露、論說；未獲益的時候，也不心生懷疑、
毀謗。
修行人如果能依照這十法來對治，則一定有效，絕不虛言。
第十：證果
第一到第五是助行，第六到第九是正修，有了正、助二行為因，則必定證果，所以第十是證果。
修行人依照前面所說的方法修止觀，就能夠了知，一切法皆由心生、皆因緣和合、皆虛假不實；既是虛假不實，就知它的自性是空；既然是空，一切法的名字相貌不可得，這就是「體真止」。這時，上不見佛果可求，下不見眾生可度，稱為「從假入空觀」（從生死之假，入涅槃之空）；也稱為「二諦觀」（觀真諦，泯除一切法；觀俗諦，建立一切法）；也稱為「慧眼」（慧眼了知一切法空）；也稱為「一切智」（了知一切法空相的智慧）。若是住著在此觀中，就會墮在聲聞、辟支佛的果位。正如《法華經》中所說：「諸聲聞眾等，都自己嘆息說：我們聽聞佛說諸佛淨土、教化眾生時，心中都不曾欣喜、快樂。為什麼呢？因為已經了知，一切法都是空寂，本來無生無滅、無大無小、無漏無為，這樣思惟的結果，就對菩薩法不生喜樂。」由此可知，修行人若是修「從假入空觀」，因此見無為、入正位以為究竟的話，就不能發起無上正等正覺的菩提心。這時因為定多慧少的緣故，所以始終不能見佛性。
如果菩薩想要度盡一切眾生，成就一切佛法，就不能取著無為涅槃。這時應該從空入假，諦實觀察：心性雖空，但在歷緣對境的時候，也能生出一切諸法；雖然猶如幻化，並非真實，但也有見、聞、覺、知等種種相貌的差別。如此觀察時，雖知一切法畢竟空寂，但卻能在空性中修種種行，就像空中種樹一樣地不著痕跡。同時也能分別一切眾生的根性和欲求，眾生的根性和欲求既然無量，當然說法也就無量，如此成就無量辯才，廣為利益六道眾生，這就是「方便隨緣止」（雖方便隨緣行種種事，卻了無一法可得，故妄念不止而止）。修的是「從空入假觀」（由涅槃之空，入生死之假）；也稱為「平等觀」（不偏於空、不偏於有，空有不二，真俗平等）；也稱為「法眼」（法眼了知一切法幻有）；也稱為「道種智」（了知一切法差別相的智慧）。若是住著在此觀中，就會慧多定少，雖然能見佛性，仍不能明了。
菩薩雖然已經成就空、假二觀，但還是屬於方便觀門，而並非正觀。所以《瓔珞經》中說：「空、假二觀只是方便道，藉由修空觀可以證入空、修假觀可以證法空，有了這二空觀，才能契入中道第一義觀，這時雙照二諦（雖說是有，但當體了不可得；若說是空，而萬法森然歷歷在目），自然心心寂滅，念念流入薩婆若海（諸佛的大智慧海）。」
如果菩薩想在一念之中，具足一切佛法，就應該修「息二邊分別止」，行於中道正觀。如何修正觀呢？若是能了知，現前這一念的心性非真非假，就能止息緣真、緣假的心，這就是「正」。諦實觀察這一念心性，雖然非空非假，但卻不壞空、假，用這樣的智慧來觀照，就能明了心性：雖然熾然分別，而體卻常寂；體雖常寂，卻又不妨其緣起分別，如此自然通達中道、圓照二諦。若能於自心之內，見中道二諦，就能見一切法無不是中道二諦。雖見一切法無不是中道二諦，但也不取著於中道二諦。為什麼呢？因為一切法畢竟不可得故。如此二邊不立、中道不存，就是中道正觀。正如《中論》的偈頌所說：「一切由因緣所生的法，自性都是空的，卻不妨以種種假名幻妄稱相；如此不落兩邊、不離兩邊，就是中道義。」這首偈頌所含的深意，不但具足了中道正觀的相貌，也同時說明了前面兩種方便觀門的旨趣。這個中道正觀，就是「佛眼」、就是「一切種智」（同時了知一切法空相及差別相的智慧）。
若住在此中道正觀中，就是定、慧力均等，了了見於佛性；就是安住於大乘，定慧不二，稱性而修，快速入於無功用道；就是自然流入諸佛智慧的大海；就是行如來行；就是入如來室（大慈悲室）；就是穿如來衣（忍辱衣）；就是坐如來坐（諸法空坐）；就是以如來莊嚴而自莊嚴（福慧二莊嚴）；就是獲得六根清淨（六根互用）；就是入佛境界；就是對於一切法無所染著；就是一切諸佛皆現在前，成就念佛三昧，安住於首楞嚴定中；就是得普現色身三昧；就是能普入十方佛土教化眾生；就是嚴淨一切佛剎，供養十方諸佛，受持一切諸佛法藏；就是能具足一切諸行波羅蜜；就是入頓悟大菩薩位，與普賢、文殊同為伴侶，常住法性身中；就是為十方諸佛稱歎授記；就是莊嚴兜率天、示現降神母胎、出家、詣道場、降伏大力魔怨、成等正覺、轉正法輪、入般涅槃，於十方國土究竟圓滿一切佛事；就是具足真身（真智與法身合，故名真身）、應身（隨其心量，現種種身）；就是圓教初發心住的菩薩。所以《華嚴經》中說：「初發心時，便成正覺，因為已經了達一切法的真實性皆自性本具，因此所有的慧身，不由他悟。」也說：「初發心的菩薩，已證得如來一身（法身），也能化作無量身（應身）。」也說：「初發心的菩薩，能具足八相成道。」也說：「初發心的菩薩，就是佛。」另外，《涅槃經》中說：「初發心的菩薩，和畢竟成佛，雖說沒有什麼差別（同證法身故），但若比較這二心的話，還是初發心比較困難。」《大品經》中也說：「須菩提！有大菩薩從初發心，就坐道場、轉法輪，要知道這位大菩薩就是和佛一樣。」《法華經》中，也有童女以獻珠為證，示現成佛的例子。以上這些經典，都是說明發心住的菩薩，能具足一切佛法。也是《大品經》中最初的「阿字門」；《法華經》中的「為令眾生開佛知見」；《涅槃經》中的「見佛性故，住大涅槃」。以上已經簡略說明初心菩薩，因修止觀證果之相。
至於後心證果之相，則不可知，只能依聖教量推論得知，最終也不離止觀二法。為什麼呢？因為《法華經》中說：「殷勤稱歎，諸佛智慧。」這裡所指的智慧，就是「觀」的意思，這是以「觀」來說明證果；而《涅槃經》中，世尊以百句來廣辯解脫，解釋大涅槃的真義，這是以「止」來說明證果。所以說：「大般涅槃，稱為常寂定」，這個「定」，就是「止」的意思。《法華經》中，雖以「觀」來說明證果，但是這個「觀」中，實際上包含「止」在內。如經中說：「乃至究竟涅槃，常寂滅相，終歸於空。」這三句話，都是「止」的意思。另外《涅槃經》中，雖以「止」來說明證果，但是這個「止」中，也包含「觀」在內。因此才會以三德為大涅槃（般若德是圓淨涅槃；解脫德是方便淨涅槃；法身德是性淨涅槃）。這兩部經，雖說有明顯、隱密的不同，但都以「止觀二門」辨其究竟，並且根據「定慧二法」來說明證果。（在因為止觀，在果為定慧。） 最後，修行人應該知道的是，無論初果（初發心住）、中果（二住至等覺四十位），還是後果（妙覺位），都是不可思議的。因此新譯的《金光明經》中說：「前際如來，不可思議；中際如來，種種莊嚴；後際如來，常無破壞。」階位雖然有三，但都是以修止觀來說明證果。在《般若三昧經》中的偈頌也說：「十方三世一切諸佛，都是從心得到解脫；這個心是本自清淨，沒有垢染的；雖然暫時輪轉於五道，但仍是鮮潔、不受污染；有解此心而志於修習止觀的人，一定能成就無上的大道。」
發願修學止觀的人，必須先除三障，去五蓋。為什麼呢？因為煩惱障，會障般若德；業障，會障解脫德；報障，會障法身德；而五蓋，更會蓋覆我們清淨的真心。所以，如果不去除三障、五蓋的話，即使我們不斷地精勤用功，最後也終究無所獲益。
結語：
很清楚地，《小止觀》從行前準備──二十五方便，到最後的證果，都作了極明確的交待。其中，
正修的重點在於打坐與歷緣對境修；正修後所發之相、可能遭遇的魔難以及生理疾病的對治，智者大師一個也沒遺漏掉。雖然智顗講授的緣起是為了俗兄，也正是如此，行文深入淺出，《小止觀》的文章不像《摩訶止觀》艱澀難消，但在深度上，絕對能與之並駕其驅，不分上下。與其餘止觀比較起來，如《隨自意三昧》、《覺意三昧》、非行非坐三昧，《小止觀》並沒有側重在「意念」上修，也就是不局限在「理修」，它也把實際的操作描述非常細膩，不致流於紙上談兵。於事修後，它也能將最高的修持放在理境上。總體而言，理事兼顧，上下並濟。是很好的一本修行範本、指南與手冊，有心修學者，應多加利用。
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