見正法師著
第一章 緒論
第二章 印光大師時代的佛教狀況
第三章 印光大師的傳略與著作
第四章 印光大師淨土思想的理論基礎
第五章 印光大師淨土思想的實踐方法
第六章 印光大師對時代的影響
第七章 結論
附錄一 參考書目
附錄二 印光大師年譜簡編
第一章 緒論
第一節 研究的動機
印光大師（一八六一——一九四０）乃我國近代宏揚淨土法門最成功、影響最廣大深遠的高僧。這是稍為認識近代中國佛教發展及佛門人物者，不論在家、出家多，皆知的事實。
我國留美的哲學大師陳榮捷博士，在他的名著《現代中國的宗教趨勢》（註一）中，主要介紹的是本世紀以來，中國佛教的現代化運動。其全書六章中，佛教的部份，即占了二章，可見其重要性。而在書中第二章第二節〈由淨土的形式主義到虔敬主義〉中，其核心人物即是印光大師。陳博士認為「中國的佛教幾百年來可以說是已經縮減為淨土一宗」（註二）；可是大多數的佛教徒，久已慣於「口頭誦修，外加撚數念珠、誦經、禮拜佛像、放生、祈求長壽與永生等」，變成純粹的形式，不再有任何意義和生命（註三）。
就在這樣的衰微期中，卻逐漸醞釀出中國佛教復興的生機。雖然這是「由於無數虔誠的文人與非文人佛教徒的努力」，可是「給予這種復興相當的激發，至形成其具體中心的」，陳博士特別指明：就是印光大師（註四）。並確定其時間和地點為「一九二一年以前，在北京近郊的淨土宗中心紅螺山，覺醒的跡象就已經很明顯」（註五）。此外，陳博士亦在文中對印光大師的一生，多所推崇；也提到他和寧波觀宗寺諦閑大師（一八五八——一九三二），對淨土宗虔敬主義普遍復興的鉅大影響（註六）。
筆者雖然身為出家眾的一份子，也久仰印光大師的事蹟，但因學殖荒蕪，一直缺乏對這樣一位偉大的佛門宗師，做深入的研究。在「中華佛學研究所」的第三年，因欲撰寫畢業論文，苦於題目未定，所長聖嚴上人是筆者的論文指導教授，鑒於中國近代佛教史的領域，急須學者加以探討，因命筆者以〈印光大師的生平與思想〉為題，從事資料的研讀和論文的撰寫。藉此因緣，方能對印光大師的一生偉大行誼有深刻的體認。也不得不嘆服於所長取嚴上人對筆者治學方向的厘定，是如此的正確和饒有深意，令筆者獲益無窮。
不過，筆者素無撰寫論文經驗，要全面析論如此重要的一代大師，顯非易易。故歷經無數波折和努力，又蒙所裏師長的賜教和同學的指正，方能勉強完篇。此一研究的心路歷程，筆者視之為學佛過程中，最為珍貴的一次經驗：使筆者從蒙昧的摸索當中，如蛹之掙扎、脫殼，而後化蝶能飛，逐漸瞭解學思的艱苦和略窺治學的門徑了。
第二節 研究的資料、範圍、方法和限制
印光大師的著作數量甚多，各種《文鈔》（正編、續臨、三編），《嘉言錄》，《文鈔菁華錄》，《法語》等文字，在百萬言以上，實卷軼浩繁。再加上圓寂後，歷年弟子、同道們撰寫的《永思集》（正、續篇），《畫傳》，《紀念文集》等，更是龐大無比。面對如此眾多的文獻資料，要全部收集，短期內相當困難。然而，要探討印光大師的一生行誼，劫又非從中取材不可。幸運的是，在臺灣熱心佛教典籍出版的廣定法師，窮數年歲月，耗盡無數心血，將印光大師生平的全部著述及其他相關文章，皆一一搜羅編次，精印成七大冊，由「佛教書局」廣為流傳（註七）。筆者如非得此便利，將難以進行本論文的研究。這是筆者首先要感謝的。
在研究範圍上，本論文將透過印光大師的一生行誼，將其潛心修道和宏法濟世的偉大風範，全面性地呈現出來。在章節的安排上，第一章為緒論，交代研究的動機和研究的範圍、方法、資料、及其限制等。第二章以印光大師當時佛教狀況為背景，分析其在清季的處境、佛教的活動等。第三章則探討印光大師的生平傳略和著作的種類及編輯。印光大師的家庭教育極為特殊，長期隨兄讀書，深受儒家經典影響，卻又基於本身的經驗，對佛法有欽慕皈依之心，於是毅然出家，並成為當代有名的高僧，其生平的經歷值得探討。又印光大師對中國民眾的巨大影響力，乃是透過他的著作，反映他的長期個人修持經驗和思想，其著作的種類及出版經過，亦須說明。故合併於本章討論。第四章是探討其一生學佛及宏法的中心理念——淨土思想的理論基礎。印光大師何以揀別禪、密，而推崇淨土？他的淨土思想源自何處？他對往生生因及攝心念佛等理論，持何態度？這些都是分析印光大師淨土思想的理論基礎所必須瞭解的。本章將加以分析，使其脈絡清楚。第五章探討印光大師在淨土思想的實踐方面，到底如何落實？從敦倫盡分、閑邪存誠的入手方法，以及將家庭教育與因果報應相結合，又鼓勵在家修行和提倡念佛治病，這些都反映了在他的生活經驗中，有深厚儒、佛交流的成份在。其影響社會，發生作用的層面，皆可在本章的分析中，有具體的概念。第六章則陳述其對時代的影響，分別探討其在家弟子與出家弟子中，各選出最具代表性的三位：弘一律師、德森法師、大醒法師為出家弟子；高鶴年居士、范古農居士、李炳南居士為在家弟子。此六人皆為各領一方的宏法健將，承襲印光大師的佛教思想，而加以發揮光大。最後是結論，再綜合前面各章所論，加以連貫為完整的觀點，使研究的成果，得以清楚交代。
在方法上，採用歷史學思想史的文獻處理法，儘量排比資料，形成客觀的歸納意見，再出之以個人中肯的評論。務使印光大師的人格和思想，能恰如其份的表達出來。
然而，筆者的學術訓練不夠，在資料的解析上，每感力不從心。因此，敘述性多於分析性，學術邏輯的嚴謹度，也稍嫌鬆懈。卻因短時內，難以全部彌補過來，只好俟諸異日再說了。
〔註釋〕
註一：陳榮捷著《現代中國的宗教趨勢》，廖世德中譯，文殊出版社，一九八七年十一月初版。
註二：陳榮捷《現代中國的宗教趨勢》註三：陳榮捷《現代中國的宗教趨勢》註四：陳榮捷《現代中國的宗教趨勢》註五：陳榮捷《現代中國的宗教趨勢》註六：陳榮捷《現代中國的宗教趨勢》註七：釋廣定彙編，《印光大師全集》共七冊、佛教出版社，一九八六年再版，是現今最全的版本。
第二章 印光大師時代的佛教狀況
第一節 清末的時局狀況
佛教的發展，和時代及地區的習尚，密切相關。情末的時局狀況，對佛教的學風，有深刻的影響，自是無庸贅言。但清末的時局狀況，又是怎樣的呢？
自西元一八四二年鴉片戰爭後，清廷對外的戰爭及交涉，一次又一次的失敗，在列強船堅炮利的逼迫下，除戰火波及之處，民亡、物毀之外．列強藉締結不平等的條約，始則要求通商、傳教，繼則割地、賠款，如有欲求不遂，軍事武力隨之，非達目的不止。至一八九四年的中日戰爭後，更要求在通商口建立工廠，要求在內地建鐵路，開採礦產，和劃分勢力範圍。使中國有面臨瓜分的危險（註一）。
清廷對內的處境又如何呢？自干、嘉的盛極而衰，因耕地不足，及龐大人口的壓力，造成了嚴重的社會、經濟問題，於是有白蓮教大規模的叛亂，費時八年（一七九六—一八０四），才告平定（註二）。因戡亂而支出的鉅大經費和兵力的耗損，促使清廷統治的危機加深。更因鴉片戰爭爆發，外力入侵，使局勢惡化。接著太平天國的戰事又起，規模更大，東南精華地區悉淪入戰火區，人民被災流離，田園荒蕪欠收；雖力會國藩、李鴻章的定亂，卻隨即又捲入撚亂的洪流中。而以一九０O年庚子事變，義和團的無知盲動，終於釀成八國聯軍的慘禍。清廷自此，病入膏肓，直到一九一一年被推翻為止，可說，戰禍連年，無長期安定的生活（註三）。
在這種痛苦不堪的歲月中，藉信仰以安慰心靈，便成了民眾自然的需求。印光大師就是出生於這樣的時代裏。
第二節 清末佛教的處境
清末中國佛教的艱難處境，正如時局變亂的內外根源一樣。一方面是鴉片戰爭後，西洋勢力的湧入，特別是傳教士藉此機會，在中國境內大肆擴張，破壞神像、摧毀民族信仰、侵奪教產，造成各地層出不窮的教案（註四）。另一方面，則來自清廷政策上的壓迫，因張之洞（一八三七——一九O九）在戊戌變法之年，著《勸學篇》，主張用全國寺廟財產與學，作為興辦教育的經費，獲朝廷批准（註五）。後雖由西太后廢止（註六），然始終為各省土豪劣紳所覬覦，寺廟財產被並占者，不計其數。使佛教經濟陷入更嚴重的危機。
由於佛教對中國歷史文化，已有悠久深厚的關係，值此噩運時期，激發有識之士，出面挽救，欲使佛教自劫灰中重獲新生。章太炎居士（一八六八——一九三六）首先於光緒三十一年（一九０五）發表「告佛子書」，一面喚醒僧徒認清時代，要急起直追自辦學校。一面忠告當時的士大夫們，不應對佛教有此荒謬舉動，應對此世界最高的佛法加以發揚（註七）。
光緒三十二年，江蘇天甯寺文希法師，首創普通僧學堂，招收僧青年入學，施以新佛教教育，後雖被保守派所阻擾，事業中挫（註八）；但，楊仁山居士（一八三七——一九一一）於光緒三十三年（一九０七）就「金陵刻經處」設立「祇洹精舍」，招集緇素青年十數人，研究佛學、漢學及英文。就學緇素中的歐陽竟無、仁山、太虛、智光等，因而成為日後五十年來中國佛教的領導人物（註九）。楊仁山居士被稱為「現代中國佛教之父」（註一O），實非虛譽。
另外，由於日本淨土真宗的介入，引誘杭州地區的中國佛寺，受其以日本政府的保護為名，納入其系統（註一一），引起清廷的警覺。於是兩江總督端方，在宣統元年（一九０九），於南京三藏殿開辦僧師範學校，聘月霞、諦閑兩法師相繼主持教務，培養佛教師資人才。大虛、仁山、智光等，亦曾在此受教育（註一二）。
總之，佛教因受滿清政府的岐視與壓迫，加上西洋傳教士的侵凌，遂激起僧青年的自覺自救。各省既有興學的風氣，僧青年亦能警覺時代變局中的革新之道，於是中國新佛教之風氣，便開始在僧青年中醞釀。
第三節 清末佛教思想
清末的佛教思想，在時代潮流的沖激之下，到底呈現怎樣的一副面貌呢？
我們知道，中國佛教的宗派，如：俱舍、成實、三論、唯識、真言等各宗，在唐中葉以後，已漸失傳，天臺、華嚴也失去了活力；只有禪、淨二宗成為中國民眾信仰的兩大主流。而從北宋永明延壽（九０四——九七五）著《萬善同歸集》以來，禪、淨融合的主張，逐漸成為中國近世佛教發展的思想趨向。到明末蓮池大師（一五三五——一六一五）和澫益智旭（一五九九——一六五五）時，更發揚禪、淨融合的思想，而達到高峰。清末以來，因禪宗的沒落，不再被強調，淨土宗因而成了主要的法門（註一三）。印光大師承襲的，就是這一最普遍化的佛教思想（註一四）。然而，在當時，淨土法門缺乏真正深刻作持的大師，在社會上趕經懺營生，反成了佛教的主要活動，招來知識份子的嚴重岐視（註一五）。於是，印光大師的發心出家，首先面對的，就是如何改革此不良風尚，而賦以淨土法門的新機。
一般而言，清末雖有唯識學的典籍，自日本帶回中國，並對民國以來的佛學研究，起重大的影響，但在研究上仍屬起步階段而已。事實上，唯識學的復興，即在日後，也限於知識份子中的流傳而已，非一般人所能理解。因此，傳統的佛教思想中，如《大乘起信論》、《楞嚴經》和《阿彌陀經》等，還是大行其道（註一六）。
並且，近代的中國是多災多難的時潮，國勢衰微，人心思變、彷徨，要驟然提升佛學的義理層次，事實上不可能。這就是狄楚青等，何以辦《佛學叢報》時，會大力推薦印光大師的《文鈔》，並獲得社會巨大迴響的原因（註一七）。
印光大師所以宏揚淨土法門，就是有見於清末戰亂，生靈塗炭，其他法門無法直接利濟群生，所以堅信唯有淨土法門才能適應於時代的需求。他說：
因茲天災人禍，屢屢降作，匪盜縱橫，民不聊生。憂世之王，（叔心）焉傷悲。（中略）發四宏誓願，與大菩提心，自行化他，共修淨業。以期一期報盡，徑生西方，親炙彌陀（計一八）。
民國以後，由於時局的擾攘依然沒有太大改善，渴求宗教的信仰，是社會廣大民眾的普遍呼聲，而印光大師的淨土思想，透過其《文鈔》的感人力量，遂使千千萬萬的信徒，在佛法中獲得慰藉。他也因而成了中國近代佛教史上，信眾最多，影響最深遠的高僧之一。
印光大師的一生事業，雖以淨土法門為中心，但是他因早年受儒家思想的長期薰陶，對儒佛思想的會通，以及濟世的宏願，亦努力不懈，且有卓越的成就，所以他並非單純在寺院苦修的淨土行者而已。這也是許多知識份子，願意追隨他，以及使淨土法門在現今中國社會仍是有力的宗派之最大原因。
〔註釋〕
註一：張玉法《中國現代史略》，頁八。東華書局，一九八七年。
註二：孟森《明清史講義》，頁五九０——六０二，里仁書局，一九七二年。
註三：張玉法《中國現代史略》頁十——十一。
註四：東初《中國佛教近代史》上冊，頁六八——六九。東初出版社，一九八四年。
註五：東初《中國佛教近代史》上冊，頁七三——七四。
註六：東初《中國佛教近代史》上冊，頁七五——七九。
註七：東初《中國佛教近代史》上冊，頁七五——七九。
註八：同上。
註九：東初《中國佛教近代史》上冊，頁八O。
註一０：洪啟嵩、苦啟霖主編《楊仁山文集》，頁三二，文殊出版社，一九八五年。
註一一：東初《中國佛教近代史》上冊，頁七七。
註一二：東初《中國佛教近代史》上冊，頁八０。
註一三：江燦騰《臺灣當代淨土思想的新動向》東方宗教討論會第二屆年會文，一九八七年九月。
註一四：印光《印光大師全集》冊七，頁四，大虛〈蓮宗十三祖印光大師塔銘〉。
註一五：聖嚴譯《中國佛教史概說》，頁一七八，商務書局，一九七０年。
註一六：洪啟嵩、黃啟霖主編《楊仁山文集》，頁二六。
註一七：《佛學業報》於民國元在十月出版，其中頗多佳作，借至民國三年，即以費絀而止。參見蔣維喬《中國佛教史》卷四，現代大系二八冊，頁四六三。
註一八：印光《印光大師全集》冊一，頁五九七——五九八，印光《佛法要論序》。
第三章 印光大師的傳略與著作
第一節 印光大師的傳略
一、家庭背景
清咸豐十一年（一八六一），十二月十二日，印光大師誕生於陝西省東南部的郃陽縣，赤城東村的趙家。
印光大師的父親趙秉綱、母親張氏，都是在鄉里為人推敬的長者（註一）。他有二位兄長：大哥從龍、二哥樊龍。他排行老三，學名紹伊，字子任。
從現存有限的資料來看，趙家只是薄有田產的農家，而非富裕的大地主。在三個兄弟之中，老大從龍是飽讀詩書的知識份子，二哥樊龍可能較無讀書的天賦，所以要兼顧農事（註二）。趙家對排行第三的印光大師，安排讓其長時間的追隨大哥讀書，七歲至十四歲，是在郃陽家中讀；十五歲至二十歲，是到長安讀。像這樣長期在一個兄長教誨下學習，可說相當奇特，我們不瞭解家庭中的這種安排，是基於什麼樣的考慮，但從印光大師日後在著作中所流露的文字素養和淵博的知識，可以斷定是相當有效的學習。印光大師一生安法，藉文字為媒介者多，其雄辯、流利，為古今僧人所罕見，得力於家庭的長期培養之功，是不可磨滅的。
郃陽隔著黃河，東渡即到山西省，沿黃河南下，經朝邑縣，可至湩關（註三）。在地理位置上，是古代政治和交通核心地區的範圍（註四）。出身在這樣環境中的耕讀家庭，追求科學的仕途功名，是很自然的。他的家庭為他取的學名紹伊，就是寄望他能像郃陽縣在古代曾出過商朝的名相伊尹一樣。他年輕時，曾學韓、歐、程、朱辟佛，就是因長期接觸科學「官學」（註五）的儒老，所感染的風氣。我們可以推測：他的家庭是把希望放在他的功名上。否則他亦應和二哥一樣，在家幫忙農事，不可能長期任他在外讀書。傳統的中國農村，勞動力是很寶貴的，只有肩負扭轉家族命運的科學事業，才可能造就十數年都在讀書的印光大師的早年求學生涯。
但是，在兄長薰陶十數年下的印光大師，卻逐漸在思想上背離家族的期望，而選擇了出家的途徑。
為什麼會有這樣重大的改變？他難道沒有經歷心理的轉折和衝突嗎？
據一九三一年，他在回邵慧圓居士的書信中所言：
光乃犯二絕之苦惱子。二絕者，在家為人子絕嗣。出家為人徒亦絕嗣。此二紹也。言苦惱者，光本生處，讀書人，畢生不聞佛名，而只知韓歐程朱辟佛之說。群者奉為圭臬，光更狂妄過彼百倍。幸十餘歲，厭厭多病，後方知前人所說不足為法（註六）。
這段話中，他提到「在家為人子絕嗣」，是指他在廿一歲出家後，他既未結婚，留下子嗣，家中亦無延續香火者，一九二四年一外甥到普陀相訪，始知家門已絕戶（註七）。「出家為人徒亦絕嗣」，是指他生平不收「出家眷屬」，就師門而言，亦是「絕嗣」。而苦惱者，是指早年辟佛。然最重要的一段話卻是「幸十餘歲，厭厭多病，後方知前人所說不足為法」，於是才有接受佛法而出家之舉。這件事，構成他的苦惱來源，可見心裏壓力之重。
不過，印光大師生過什麼病呢？他生下後六個月，即罹患急性結膜炎，幾乎喪明。後雖治癒，但目已不能久視，久視即模糊不能見物（註八）。在印光大師的一生中，眼疾一直困擾著他，這對終日必須與書本文字為伍的讀書人而言，確是沉重的打擊。然而，是否有其他的疾病和原因呃？在現存的資料中，並未發現。我們只能根據「厭厭多病」一語，來解釋他出家的原因。
二、出家的經過
印光大師的出家，是在廿一歲（一八八一），未征得家人同意，即私自到終南山、南五台、、蓮花洞，投道純老和尚披剃出家。據大師自言：先數年，吾兄在長安，不得其便。光緒七年（一八八一），吾兄在家，光在長安（家去長安四百二十里），遂於南五臺山出家（註九）。
但家中最反對印光大師出家的，就是長兄從龍。印光大師趁其不在長安，即私自出家，對於十數年來一直受其教誨的恩情和尊嚴而言，都是晴天霹靂般的背叛與難堪。因此，不滿三個月，就被長兄找到，藉口須「回家辭母，再來修行」。印光大師明知這是藉口，卻不容不歸。回到家，發現母親既未贊成，也未反對出家。反對的人，事實上是和他相處最久的大哥。他訓誡印光大師說：誰教汝出家，汝便可自己出家乎？從今放下，否則定行痛責（註一０）。
其後從龍並逼印光大師應酬世俗，防他潛逃。勉強在家留了八十餘日，一日因長兄探親，二哥守曬谷場，於是他取回僧服，又偷二百錢當路費，從家中逃出。奔回蓮華洞。猶恐長兄追至，不敢久留，一宿即去，一直行腳到湖北，掛單竹溪蓮華寺，任挑水打煤的苦役，供常住四十餘人之用，日夜不休，遂得留單（註一一）。
此次離家，終身未再還鄉，或重睹家中骨肉血親。在他有生之年，僅於一八九一年，從北京託一同鄉帶回家信一封，卻全無消息。要再經過卅三年，他才明白，家中骨肉早已不在世上了（註一二）。
他直到一九三一年，七十一歲時，還提到此事說：此事在光為幸。以後來無喪先人之德者。即有過繼者，亦非吾父母之子孫也（註一三）。
三、紅螺山時期的潛心修持
印光大師出家以後的生活事蹟，明顯地反映出他對淨土法門的吸收、體驗和精進的過程。初期活動的範圍是在北方，而以紅螺山資福寺的道場為最重要。其經過如下：印光大師在湖北蓮華寺留單期間，「和尚見師勤慎忠實，適庫頭有病，即令代理其職」，因此因緣，師於曬經時，偶讀殘本龍舒淨土文，益知淨土一法圓賅萬打，普攝群機（註一四）。對他日後宏揚淨土法門，有決定性的影響。
一八六二年，師廿二歲，師往陝西省興安縣雙溪寺，受具足戒於印海律師座下。戒期中繕為事，悉由大師擔任。但眼疾即因而復發。幸靠日夜一心念佛，蒙佛加被，支持至戒期圓滿，而眼疾又愈。由此益信念佛功德不可思議。其後甚至主張念佛可治眾病（註一五）。從此以後，印光大師自行化他都以淨土為依歸。
受戒後，師一度遁跡終南太乙峰，曉夕念佛，喜讀契經，深入法海，生平工詩，出家後，不復作，專心淨土，久而彌篤。經過潛修一段時間，愈發覺淨土法門的契合人心。聽聞北京紅螺山的資福寺為淨土十二祖夢東老人宏闡的道場，遂於光緒十二年（一八八六）十月十四日，師年廿六歲，前往紅螺山，入堂念佛，沐徹祖遺澤，故淨業大進（註一六）。
在資福寺，除隨眾念佛外，歷任雲水堂、香燈、寮元等職事。在藏主遂得閱讀大藏，因此深入經藏，妙契佛心，徑路修行，理事無礙（註一七）。
住紅螺山四年（一八八六——一八九０），在其中間朝禮五臺山一次。四年當中，於徹悟大師的遺教，所得非常大，故持誦《徹祖語錄》，老而不停止。甚至增修《淨土十要》的時候，將《徹祖語錄》附錄之。因徹祖以禪宗大德廢參而主念佛，也曾把開示禪宗者的話語，盡付一炬，這種大作為，迥別常情的典範，成了印光大師終身仿效服膺的準則（註一八）。紅螺山所以被陳榮捷博士，認為是中國近代佛教復興的最初曙光（註一九），指的就是這種思想上的繼承與發揚。太虛大師也有同樣的看法，他追溯中國近代淨土諸祖的系統說：
極樂往生一法，雖佛說多經，馬鳴、龍樹、無著、世親諸師亦著於論，然至中國，弘揚始盛，蔚為大宗。（中略）波瀾轉壯，則濫觴廬山蓮社，博約其化於曇鸞、道綽；善導、永明又深其旨；至雲棲爰集大成；靈峰、梵天、紅螺益精卓，沿至清季民初，盡一生精力，荷擔斯法，解行雙絕者，則印光大師也（註二０）。
即把印光大師看做繼「紅螺」徹祖的集大成者。可見兩者關係的密切。
四、普陀山法雨寺時期的閱藏與成名
光緒十九年（一八九三）普陀山法雨寺化聞和尚，入北京圓廣寺請藏經，檢閱料理的當中，發覺缺乏助理的人手。大眾推薦印光大師做事精簡謹慎。化老見其道行超卓，南歸的時候，就請印光大師一同到普陀山，安單於該寺之藏經樓。寺眾見師勵志精修，都深感敬佩，但師卻欿然不以為滿足（註二一）。
光緒廿三年（一八九七）夏天，大眾一再堅請講經，無法推辭（註二二），於是宣講《彌陀便蒙鈔》（註二三），結束後，即在珠寶殿的側面閉關，兩期共六年。
印光大師出家三十餘年，從光緒七年到宣統三年（一八八一——一九一一），直至清朝皇世的結束，始終韜光養晦，不喜歡與人有所往來，也不願意讓人家知道他的名字，晝夜專志修持，唯以念佛為主，期早證念佛三昧（註二四）。可見修行欲有所成就，都得經歷這一階段。
普陀山，為觀世音菩薩示現的道場，印光大師潛居在此最久，由於民國元年，高鶴年居士朝禮普陀山，得到大師的文稿，以「常慚」之名，登於上海《佛學叢報》，法緣因而開展（註二五）。
一九一七、一九一八、一九二０各年，徐蔚如等，更多方收集大師書信和文章，刊行《印光法師文鈔》，使中國社會萬千信眾，都沾濡大師法雨。印光大師之名，因而傳遍中外。
梁啟超先生嘗說：「印光大師，文字三昧，真今日群盲之眼也」（註二六）。
陳榮捷教授則提到：一九二０年代，他（印光大師）散發了許多小冊子，倡導一種善良的、宗教的生活。他自由的由儒家與道家的寶藏中汲取智慧。儒家與道家的學說是他本人所精通的，他認為這兩家基本上與佛教是調和的（註二七）。
按照卡爾．萊克爾特的說法「在整個中國，尤其是在江蘇省與浙江省，他已經有了無數的信徒。」萊克爾特本人與印光大師相識，他說「虔誠的老印光」（註二八），是信徒們的「年老而備受敬愛的大師」。他們之間有一種「聖潔而感情深厚的關係」（註二九）。
而萊克爾特本人則坦言：讀印光法師那些倡導阿彌陀佛信仰的小冊子，乃至聽他宣講這種生命信仰的深義，實在是一件永難忘懷的經驗（註三０）。
可見當時《文鈔》如何風行和感動了社會的大眾。
五、最後弘化的十年
民國十九年（一九三０）二月，師年七十歲，至蘇州報國寺閉關，該寺離木瀆鎮靈嚴寺很近，師為靈巖訂定各項規約，為十方淨眾開闢此一全國第一的淨土專修道場。
印光大師到報國寺本欲謝絕一切人事，閉關自修，但眾弟子們追隨不捨，於是在關中方便說法。結果，弘化事業反較從前更盛。故為弘一大師稱謂：「弘化極盛的最後十年。」（註三一）。
民國廿五年（一九三六）九月初，中國佛教會理事長圓瑛法師等恭請印光大師到上海護國息災法會說法，前後共八天。
民國廿六年（一九三七），中日戰起，京滬淪陷，師移錫雲岩寺。方便掩關，不參與外事，安居三年，法體康健，精神矍鑠。民國廿九年（一九四O），師年八十，在關中精修，農曆十月廿七日，略示小病，隔天午後，召集在山全體職事及居士等到關房談話。以嚴岩寺住持虛懸十餘年來（註三二），皆由妙真監院代理，今決定由妙真任之。大眾全部贊同，首先選定十一月九日，為妙真師舉行升座儀式，但師云太遲，又改定為十一月初四，也說太遲。再改定初一，師才表示可以。到了十一月初三，見師萎頓衰弱，但晚間仍食粥一碗，食畢，對真達和尚及侍疾者說：「淨土法門，別無奇特，但懇切至誠，無不蒙佛接引，帶業住生。」
是夜一時半，由床上起坐，說：「念佛見佛，決定生西。」說完就大聲念佛。二時十五分，向左右索水洗手，又起立說：「蒙阿彌陀佛接引，我要去了。大家要念佛，要發願，要生西方。」說完，即坐在椅子上，面向西方，端身正坐。三時，妙真和尚來，師囑：「維持道場，弘揚淨土，勿學大派頭。」此後即嘴唇微動念佛。初四凌晨五時，就在大眾念佛當中，安詳生西。
從以上的敘述，可發現印光大師是自知時至的往生者，是修持淨業的實證者，同時帶給眾生莫大的信心，只要遵循印光大師的開示，努力實踐，即能往生淨土。
弘一大師嘗說：「大德如印光法師者，三百年來一人而已。」（註三三）可見其悲願之廣，度化之眾，因此而被其弟子們尊為蓮宗第十三祖（註三四）。以其最後攝化的道場是在靈巖山，故被敬稱為靈嚴大師（註三五）。
〔註釋〕
註一：印光《印光大師全集》冊五、頁二二六五，〈光大師言行錄——大師史傳〉。
註二：印光《印光大師全集》冊五、頁二三九八，〈復邵慧圓居士書〉。
註三：閻振興、高明總監修《當代國語大辭典》頁一二九七，百科文化事業，一九八四年。
註四：《文史辭源》冊四，郃陽條，頁三一０三，天成出版社，一九八四年。
註五：薛化元，晚清〈中體西用〉思想論（一八六一——一九OO），頁一一，弘文館出版社，一九八七年。
註六：印光《印光大師全集》冊五、頁二三九八，〈復邵慧圓居士書〉。
註七：印光《印光大師全集》冊五、頁二四００，〈復邵慧圓居士書〉。
註八：在《全集》裏只說：「惟師生甫六月即病日」，不知所謂「病目」指的是什麼症狀？而陳慧劍於《當代佛門人物》——印光大師年譜簡編，頁三一六，說是患急性結膜炎，幾乎喪明。所以筆者採用之。
註九：印光《印光大師全集》冊五，頁二三九八，〈復邵慧圓居士書〉。
註一０：同上。
註一一：印光《印光大師全集》冊五，頁二三九九，〈復邵慧圓居士書〉。
註一二：印光《印光大師全集》冊五、頁二四OO，〈復邵慧圓居士書〉。
註一三：同上。
註一四：印光《印光大師全集》冊五、頁二二六八，〈印光大師言行錄——大師史傳〉。
註一五：念佛可治眾病，參看《印光大師全集》冊一、頁三二七，〈復其居士書〉；頁三三八，〈復周孟由居士書〉；冊三、卷上、書，頁一九一，〈與章道生居士書〉。
註一六：印光《印光大師全集》冊五、頁二三五六，真達、妙真等著〈中興淨宗印光大師行業記〉。
註一七：同上。
註一八：印光《印光大師全集》冊五、頁二二七０，〈印光大師言行錄——大師史傳〉。
註一九：陳榮捷《現代中國的宗教趨勢》，頁八四。
註二O：印光《印光大師全集》冊七、頁四，太虛〈蓮宗十三祖印光大師塔銘〉。
註二一：印光《印光大師全集》冊五、頁二三五六，真達、妙真等著〈中興淨宗印光大師行業記〉。
註二二：同上。
註二三：清、達默鈔《佛說阿彌陀經要解便蒙鈔》三卷，收入〈淨土業書〉第二冊。
註二四：同註二一。
註二五：《佛學業報》於民國元年十月出版，其中頗多佳作，惜至民國三年，即以費絀而止。參見蔣維喬《中國佛教史》卷四、頁四六三。現代大系二八冊。
註二六：印光《印光大師全集》冊七、頁五八０，廣定〈印光大師全集編後記〉。
註二七：陳榮捷《現代中國的宗教趨勢》頁八五。
註二八：陳榮捷《現代中國的宗教趨勢》頁八四。
註二九：同上。
註三O：陳榮捷《現代中國的宗教趨勢》頁八五。
註三一：印光《印光大師全集》冊五、頁二二七九，〈印光大師言行錄——大師史傳〉。
註三二：印光《印光大師全集》冊二、頁一二八四——一二八五，民國二一年印光大師寫的〈靈巖寺永作十方專修淨土道場及此次建築功德碑記〉。
註三三：印光《印光大師全集》冊五，頁二三七一，陳海量〈印光大師小史〉。
註三四：淨土教祖師的傳承都是後人所追述的，如南宋宗曉《樂邦文類》、志磐《佛祖統紀》，清代悟開《蓮宗九祖傳》等，直到近代說淨土十三祖的順位為慧遠、善導、承遠、法照、少康、延壽、省常、宗賾、祩宏、智旭、省庵、際醒、印光。參見聖嚴《明末中國佛教（）研究》頁一四二。
註三五：印光《印光大師全集》冊五、頁二四九二，楊石蓀〈擬尊靈巖大師為蓮宗第十三祖議〉。
第二節 印光大師的著作
在本文中，關於「印光大師的著作」範圍，並不僅以印光大師本人的著作為限。它包含了兩個大類，一是印光大師親選的作品，一是弟子為其摘錄、編輯、或圓寂後撰述的追悼文字。這兩類都是研究印光大師生平與思想，不可或缺的，現已全收在七冊本的《印光大師全集》（註一）中。
但有些印光大師生前重刊或主持修訂的典籍，雖出版流通，影響甚大，卻不算作他本人的作品。只能當作他的事業成就，或探討思想傾向的資料。對於這類作品，本文不擬加以一一討論。
不過為使讀者瞭解起見，此處可略舉一二：
（一）、增編五經：即將《楞嚴勢至圓通章》、《無量壽經》、《觀無量壽經》、《阿彌陀經》以及《華嚴經普賢行願品》合稱〈淨土五經〉。
（二）重刊舊籍，如《安士全書》（註二）、《淨土十要》（註三）等。
（三）主持修訂四大名山志：這四大佛教名山勝地的志書是：《普陀山志》《清涼山志》、《峨嵋山志》、《九華山志》。其中《普陀山志》他並不滿意，他認為修志者的立場和他大有出入（註四）。然而，仍可算他主持下編修種類的一種。
以下即探討收入七冊本的印光大師的相關資料。
一、印光大師文鈔
現今留存的《印光大師全集》共有七冊，其中前三冊是印光大師本人親撰的作品，即第一冊《印光大師文鈔》（增廣正編），第二冊《印光大師文鈔續編》（第二編），第三冊《印光大師文鈔三編》（外集）。其最初出版的經過是這樣的：
民國六年（一九一七），徐蔚如居土，得到印光大師與其友的三封信，印行五千本，名曰《印光法師信稿》送人。七年又搜集大師文稿二十餘篇排印，名曰《印光法師文鈔》。十二年再版增訂，每部二冊。十四年又重訂增廣，每部四冊，內有梁任公題曰：「印光大師，文字三昧，真今日群盲之眼也。」由此可見《印光大師文鈔》是如何的重要。然此增廣文鈔，即今《印光大師全集》的第一冊文鈔正編。
民國廿六年，靈巖山寺當家師——妙真和尚，又搜輯大師信稿排印，名曰《印光法師文鈔續編》二冊，即今大師全集之第二冊。
印光大師圓寂後，羅鴻濤居士，為編輯大師外集（文鈔第三編），曾在〈弘化月刊〉，徵求大師遺教信稿，經過七年搜輯，而編印《印光法師文鈔三編》，此書雖已編輯完成，可惜全部淪陷大陸，未見流通，敬仰大師者，聞此均不勝悲歎。
後為廣定法師，欽仰大師遣教，曾經數次親赴國外，搜集大師遺著資料，又將〈弘化月刊〉所載遣數，及各佛教月刊，有關大師遣稿，盡為搜輯。因而重編《印光大師遺教》一冊，即《文鈔》第三編（註五）。
二、印光大師嘉言錄
《嘉言錄》，是李圓淨居士（註六）編述的，書分十篇三十八章，由《增廣文鈔》（《全集》第一冊）中節錄出來，分門別類，揀擇安插而成為一冊。其所選錄的出處，某卷某頁，都記載的很詳細，可以依照《文鈔》全文相互的對閱。
《嘉言錄》的特點在於截取《文鈔》的精要，彙歸一類，每一類別中，或有文義相近者時常出現，是提攜閱讀的人反覆再三的注意，望能速斷疑惑生起信心。又以《文鈔》繁廣，初機或難以簡別，故令光看《嘉言錄》，以免望文生義，或退卻學佛的意願。也因此附錄《文鈔》選讀篇目，附於《嘉言錄》目錄之後，希望未曾研究佛學的人，能依循著次第而入佛道（註七）。
同樣的，也有很多人一閱讀《印光大師嘉言錄》，即得到啟發，願意皈依佛教，敬信佛法（註八）。這是《嘉言錄》攝化眾生的不可思議處。
三、印光大師嘉言錄續編
《嘉言錄續編》，是由廣覺法師，與徐志一居士，二位發心將《文鈔續編》（為《全集》的第二冊）節錄出來，整理分成十篇而編成的。其完成的時間是在民國卅二年（一九四三），是為印光大師往生後的第三年（註九）。《嘉言錄》既然是淨土入門的書（註一０），《嘉言錄續編》，亦復如是。
四、印光大師文鈔菁華錄
《菁華錄》，是李淨通居士於民國四十一年（一九五二）依《文鈔正編》、《文鈔續編》、《文鈔三編》選出精粹的部分，理顯真常，語無重見，錄有三百三十三則。仍按照《嘉言錄》的編次，分為十類，並一一詳細圈點，以便閱讀。
李淨通自己解釋說：「今為便利闋讀《文鈔》計，擷其至精至要之言，編此《菁華錄》一書。有志淨業者，如無暇詳閱《文鈔》，但將此《菁華錄》息心研究，而淨土文義洞若觀火矣。」（註一一）古來大德總是虛心積盧的為眾生著想，如何編述才是最簡捷、最有效，俾使眾生得利最大，修持佛道最切要。《菁華錄》就具備這些好處。
以上所述的《嘉言錄》、《嘉言錄續編》、《菁華錄》，以及民國廿五年（一九三六）在上海護國息災法會中所說的法語，全部編制於《印光大師全集》的第四冊。
五、印光大師永思集及其續編
《永思集》，顧名思義是對印光大師緬懷紀念所收集而成的。於民國三十年（一九四一）大法輪書局的陳海量居士，裒輯十方緇素頌揚印光大師的文章。普令四眾弟子見聞景仰，敬重其行，效仿學習之。
《永思集》的內容，包括有大師傳記——行業記、略傳、小史、苦行略記等；大師遺教——自述、信札、訓示等；七眾愴辭——悼文、贊詞、挽聯等。本章，第一節印光大師的傳略就是根據《永思集》所編纂的資料而寫成的。
《永思集續編》，是由樂崇輝居士發起為紀念印光大師三十周年（民國五十九）的文字徵集。其中有菩提樹九十七期印光大師生西二十周年紀念專號，紀念文十多篇，皆是在台緇素大德追思大師的佳作；還有復應脫大師等書劄六通，《文鈔》、《永思集》未載入的（註一二）。以紀念性質來提醒世人，印光大師在無盡的數海中，為何獨取念佛法門度人，為何淨土的三根普被，九界咸收，適應於末法眾生。《永思集》與《永思集續編》編在《印光大師全集》的第五冊。
六、印光大師遺教摘要與印光大師紀念文集
《遺教摘要》，現收於《印光大師全集》第六冊，是應脫大師等摘輯的。將〈文鈔〉裏的〈辟程朱〉、〈家庭教育〉、〈淨土決疑論〉、〈印光大師破邪論〉等較重要的提出來加以解釋，俾使讀者一目了然，而不會望文生義的裹足不前。
《紀念文集》，列於《印光大師全集》第七冊，為廣定法師數次親自到國外，四處搜集大師遣著資料，又將〈弘化月刊〉所載遺教，及各佛教月刊，有關大師遺稿，盡為搜輯。因而有《紀念文集》的誕生（註一三）。看了《紀念文集》更可明瞭印光大師的偉大與崇高，不愧為第十三代淨土教的祖師。
〔註釋〕
註一：釋廣定彙編，《印光大師全集》共七刪，佛教出版社，一九八六年再版。
註二：清周夢顏《安士全書》，為覺世牖民，盡善盡美，講道論德的書。
註三：《淨土十要》蕅益大師以金剛眼，於闡揚淨土諸書中，選其契理契機，至極無加者，彙編而成。
註四：印光《印光大師全集》冊二、頁一一七四，〈普陀洛迦新志序〉。
註五：印光《印光大師全集》冊上、頁五八０—五八一，廣定〈印光大師全集編後記〉。
註六：李圓淨就是李榮祥，淅江人，其出生年月日不詳。久居上海經商，曾患肺病，自皈依諦閑法師，專修淨土法門，其病患，逐漸痊癒，於是信心倍增。參見東初《中國佛教近代史》下冊、頁七一四。東初出版社，一九八四年。
註七：印光《印光大師全集》冊四、頁一四四三，〈嘉言錄重排序〉。
註八：印光《印光大師全集》冊五，頁二四八五，劉顯亮認為《嘉言錄》應當普遍印贈大眾，使每個人都得其利益。頁二四七一，趙茂林也提到從《嘉言錄》獲得信仰上的極大改變。
註九：《印光大師全集》冊四、頁一六八四，〈印光法師嘉言錄續編序〉。
註一０：印光《印光大師全集》冊二、頁一OO六，〈與趙奉之居士書〉。
註一一：印光《印光大師全集》冊四、頁二０七四。
註一二：印光《印光大師全集》冊五、頁二六三O，〈印光大師永思集續編引言〉。
註一三：印光《印光大師全集》冊七、頁五八一，廣定〈印光大師全集編後記〉。
第四章 印光大師淨土思想的理論基礎
第一節 何以印光大師揀別禪、密，推崇淨土？
印光大師平生所以宏揚淨土法門，不但植因於本身長期學佛生涯的體驗（如第三章傳略所述），同時也基於當時社會環境的需要。在「淨土決疑論」中，他明白表示他提倡的動機，他認為「藥無貴賤，愈病者良。法無優劣，契機者妙」。淨土法門對今世「人根陋劣、知識稀少」之時，「若捨淨土，則莫由解脫」（註一）。
他在文中追溯自己早年曾謗佛的慘痛教訓；而後出家為僧，「自量己力，非仗如來宏誓願力，決難即生，定出生死。從茲唯佛是念，淨土是求。縱多年以來，濫廁講席，歷參禪匠，不過欲發明淨土第一義諦，以作上品往生資糧而已。」（註二）
但是，他也面臨習禪者的質疑。在紅螺山時期，即有一兼習禪教者，對其提出的《阿彌陀經要解》（明末智旭大師一五九九二——一六五五著），大肆批評，認為：
不憶蕅益大師，以千古稀有之學識，不即直指人心，宏揚止觀。反著斯《阿彌陀經要解》，以為愚夫愚婦之護身符。俾舉世緇素，守一法以棄萬行，取蹄涔以捨臣海。同入迷途，永背覺路。斷滅佛種，罪過彌天矣（註三）。
這樣激烈如對仇敵的指責，可以說將淨土法門卑視和詆毀得無以復加。然在印光大師而言，糾正這種偏見，為淨土法門的正確作辯護，即是其本身最大的職責。就研究者的觀點來看，印光大師所能提出的辯護理由，必須有堅強的經典依據，否則難以說服對方。因而，我們只要分析其理由，即足以瞭解印光大師揀別禪、密的主張所在。以下即印光大師的辯護理由：
一、印光大師認為，提倡淨土法門的前輩，有釋迦、彌陀、十方諸佛，以及文殊、普賢、馬鳴、龍樹、智者、善導、清涼、永明等諸大菩薩、祖師，非僅蕅益一人而已。經典方面，有淨土三經（《觀無量等經》《無量壽經》、《阿彌陀經》、及《華嚴》、《法華》等諸大乘經，可以說是言而有據的。除非修行者的道行與智慧，與這些前輩和經典的真理水準相等，否則隨便批評，則等於「山野愚民，妄稱皇帝。自制法律，背叛王章，不旋踵而滅門誅族矣」（註四）。
二、佛之出世因緣，即為開示眾生，悟入佛之知見。但因眾生根器有利、鈍之差異，無法全仗自力解脫，於是另開示淨土法門，以念佛仗彌陀大願力，而使三根普被，皆得往生。此「乃三世諸佛度生之要道，上聖下凡共修之妙法。」「以故自古迄今禪教叢林，無不朝暮持佛名號，求生西方」。批評者，既習禪，歷參叢林，當以祖師為楷模，豈可反生譭謗（註五）？
三、參禪者，往往強調唯心淨土、自性彌陀，不求往生西方。然參禪未悟，或未徹，皆不得為禪；念佛偏執唯心而無真切信願，則不得名為有淨土。永明延壽禪師「四料簡」（註六），即是對此輩的痛斥。故如參禪無成，則唯有仗佛願力，才能帶業往生，即預聖流。絕不可輕視也！
印光大師另有「淨土法門普被三根論」（註七）、「宗教不宜混濫論」（註八）兩篇重要的論文，亦同樣重申上述的理由。茲不復聱。
但是，法門既然貴在當機，則並非人人盡在淨土法門修行。印光大師充分理解這一點。所以，在理性的抉擇下，他也不反對他人學密、學禪。例如他雖不贊成弟子學密，但不完全否定其存在的價值，像皈依弟子袁希濂學密，他並不反對。袁希濂自己也說：「是則余之學密，謂為印光師父所特許者，亦可也。」（註九）不過，印光大師認為密宗易得神通，易著魔障，非一般人所能學。在《文鈔》裏舉例說明學密之不究竟，如諦閑法師有一徒弟，名顯蔭，人極聰明，十七、八歲出家。後學密宗於日本，得密宗真傳，又通臺宗，已是顯密圓通之灌頂大阿闍黎。當時大都認為從彼受灌項者，均以為可現身成佛，事實上，顯蔭死時很糊塗，咒也不能念，佛也不能念。故知此法，不如念佛之穩當多多也（註一O）。可知，印光大師慈悲唯恐弟子學密未得其利益，反受其害。密宗雖有現身成佛之義，而現身成者，究有幾人？故再三勸人專志於念佛，為千穩萬當的無上第一法則。
另外，印光大師目睹當時宗門流弊甚多，加以時局不安，戰雲密佈，人之根器及務道之心，都不如以前，言下知婦者，少之又少，終年枯坐以度歲月，不如精進念佛以求往生，這是針對當時的根機因緣而大力提倡念佛（註一一）。
他有一段話，總結前面的意見說：
大覺世尊，湣念眾生，迷背自心，（中略）由是：示生世間，成等正覺，隨順機宜，廣說諸法。括舉大綱，凡有五宗。五宗為何？曰律、曰教、曰禪、曰密、曰淨。律者佛身，教者佛語，禪者佛心。（中略）須知律為教禪密淨之基址，若不嚴持禁戒，則教禪密淨之真益莫得。如修萬丈高樓，地基不固，則未成即壞。淨為律教禪密之歸宿，如百川萬流，悉歸大海。以淨土法門，乃十方三世諸佛，上成佛道，下化眾生，成始成終立法門。（註一二）
由於淨土教是標明念佛往生，念佛而得三昧，則一切智慧更不他求；念佛而得生西，則一切諸行悉在其中，更何須苦研他教，以分散個己的精神，以擾亂專修的淨業。而且我們的壽命有限，法門無量，欲遍究諸宗，奈何生命之短促所不能及？不如攝萬念於一念，融諸行於一行。所以印光大師又強調：
須知了生死，愚夫愚婦則易，以其心無異見故也。若通宗通教，能通身放下，做愚夫愚婦工夫，則亦易。否則通宗通教之高人，反不若愚夫愚婦之能帶業往生。淨土法門，以往生為主。隨綠隨分，專精其志，佛決定不欺人。（註一三）
所以，印光大師認為在禪、密、淨土的各種法門中，應當以淨土為究竟之依歸。
〔註釋〕
註一：印光《印光大師全集》冊一、頁三五七，《淨土決疑論》。
註二：同上。
註三：印光《印光大師全集》冊一、頁三五八，〈淨土決疑論〉。
註四：同上，頁三五九。
註五：同上，頁三六０。
註六：永明延壽的禪淨四料簡是：「有禪無淨土，十人九錯路；無禪有淨土，十人九得度；有禪有淨土，猶如帶角虎；無禪無淨土，鐵床並銅柱。」在明末已傳誦極廣，而且字句形式也有不同。唯查檢永明現存的著述中，未見有此料簡紀錄，想係宋以後由禪歸淨的淨土諸師，即已有此信仰的傾向。參見聖嚴《明末佛教研究》頁一七九，東初出版社，一九八七年。
註七：印光《印光大師全集》冊一、頁三七一——三七三。
註八：同上，頁三七三——三八O。
註九：印光《印光大師全集》冊五、頁二五一四，袁希濂《追念印光大師》。
註一O：印光《印光大師全集》冊二、頁九六五，《復游有維居士書》；頁九一０，《復姚維一居士書》。
註一一：林孑焜《法義析微錄》，頁十，天華出版社，一九八一年。
註一二：印光《印光大師全集》冊一，頁三二九——三三０，《廬山青蓮寺結社念佛宣言書》。
註一三：印光《印光大師全集》冊一、頁二三六，《復周群錚書二》。
第二節 印光大師淨土思想的淵源
印光大師的淨土思想，根據第三章第一節傳略中的探討來看，初期是因在湖北蓮花寺曬經時，偶讀殘本《龍舒淨土文》而起信的；其次是在雙溪寺受戒期間，眼疾復發，因念佛號，使眼疾痊癒，親自體驗到念佛法門的不可思議，加深了信心；然後到紅螺山道場專修淨土法門，沐浴在徹悟祖師的念佛遺教光輝之下。可以說，是逐漸建立起來的。尤其是經驗的本身，最為實在，他因治癒眼疾，信心增強，甚至影響到他日後提倡念佛可治病的思想（見第五章第四節的討論）。
但我們如將紅螺山的淨土傳承法系，放到傳統念佛法門的源流來看，即會發現：印光大師其實是傳統念佛思想的發揚者。
淨土宗的傳承，不像禪宗，師徒輩份，血脈分明；這主要是兩者在修行上的方法大不相同的緣故。禪宗要明師勘印，須重師承；淨土宗則普攝三根，強調的是共同的立場，故淨土諸祖，每有間隔數代的情形。
但就思想大流來看，仍有遙承相傳的關係。印光大師的淨士思想淵源，必須以這個角度來看，才能明瞭。
他在〈與大興善寺體安和尚書〉一文中，即歷數淨土思想的傳統源流說：「粵自大教東流，廬山創興蓮社，一倡百和，無不率從。而其大有功而顯著者，北魏則有曇鸞，鸞乃不測之人也。因事至南朝見梁武帝，後復歸北。武帝每向北稽首曰：鸞法師，肉身菩薩也。陳隋則有智者，唐則有道綽，踵曇鸞之教，專修淨業。一生講淨土三經，幾二百遍。綽之門出善導，以至承遠、法照、少康、大行則蓮風普扇於中外矣。由此諸宗知識，莫不以此道密修顯化，自利利他矣。至如禪宗，若單提向上，則一法不立，佛尚無著落處，何況念佛求生淨土？」
「然於百丈立祈禱病僧，化送亡僧之規，皆歸淨土。又曰：修行以念佛為穩當。及真歇了，謂淨土一法，直接上上根器，傍引中下之流。
又曰：洞下一宗，皆務密修，以淨土見佛，尤簡易於宗門。又曰：乃佛乃祖，在教在禪，皆修淨土，同歸一源，可以見其梗概矣。」
「及至永明大師，以古佛身，乘願出世。方顯垂言教，著書傳揚。
又恐學者路頭不清，利害混亂，遂極力說出一四料簡偈，可謂提大藏之綱宗，作歧途之導師。使學者於八十字中，頓悟出生死證涅槃之要道。
其救世婆心，千古未有也。其後諸宗師，皆明垂言教，偏讚此法。如長盧賾、天文懷、圓照本、大通本、中峰本、天如則、楚石琦、空谷隆等，諸大祖師。雖宏禪宗，偏贊淨土。至蓮池大師參笑岩大悟之後，則置彼而取此。以淨業若成，禪宗自得。喻已浴大海者，必用百川水。身到含元殿，不須問長安。自後澫益、截流、省庵、夢東等，諸大祖師，莫不皆然。蓋以因時制宜，法須逗機。若不如是，則眾生不能得度矣，自茲厥後，佛法漸衰。（註一）
從以上引文的說明，我們能鉤勒出淨土法門的傳承源流。其中最後一位淨土祖師，夢東，即號稱蓮宗第十二祖的徹悟禪師，亦即紅螺山資福寺最偉大的淨土祖師。印光大師被尊為蓮宗第十三祖，又曾在紅螺山修持，可以說，是繼承了徹悟禪師的念佛傳統而來。
但他又如何確定自己的思想路線呢？從他所景仰的物件，我們發現他有以下的說法
一、夢東禪師。他提到「夢東云：真為生死，發菩提心，以深信願，持佛名號。此十六字為念佛法門一大綱宗。而《夢東語錄》，通皆詞理周到，確為淨宗指南。」（註二）
二、蕅益大師。他提到：「再進而求之，則蕅益老人《彌陀要解》，實為千古絕無而僅有之良導。」（註三）
三、蓮池大師、永明禪師。他提到「提永明之正令，遵蓮池之遣規，使自他同出生死，幽顯共生西方。」（註四）
這四位其實都是以禪師而提倡淨土，特別是自永明延壽著《萬善同歸集》以來，強調禪淨雙修，形成了中國近世佛教融合思想的主流，到蓮池大師著《阿彌陀經疏鈔》，以《華嚴經》的義理統攝淨土思想，使此一思想發展到最高峰。蕅益大師以下，此一立場不變。只是清代中葉以後，禪宗沒落，不再被強調，於是淨土法門成了主要的趨勢。故印光大師所承襲者，偏於淨土，其理在此。
然淨土法門中，有唯心淨土和西方淨土。印光大師既揀別唯心淨土（如前節所述），則必為主張持名念佛的西方淨土思想。此一思想，亦可上溯善導系的他力本願思想。
從淨土宗的思想史來看，善導的師資傳承為：菩提流支——曇鸞道綽——善導；皆鼓吹「本願」的思想，而容許凡夫之報土往生。在道綽《安樂集》卷上，有這麼記載：
問曰一切眾生皆有佛性，遠劫以來應值多佛，何因至今仍自輪迴生死不出火宅？答曰：依大乘聖數，良田不得二種勝法以排生死，是以不出火宅。何者為二？一謂聖道，二謂往生淨土。其聖道一種今時難證，一由去大聖遙遠，一由理深解微。是故大集月藏經云：我末法時中億億眾生起行修道未有一人得者，當今末法現是五濁惡世，唯有淨土一門可通入路。是故大經（無量壽經）云：若有眾生縱令一生造惡臨命終時，十念相續，稱我名字，若不生者，不取正覺。（註五）
由這段經文可知：善導系已有他力思想的存在。曇鸞發揚淨土教義，以《往生論注》為主，他在該書曾引述龍樹《十住毗婆沙論》卷五的一段經文解釋為：菩薩求阿毗跋致有二種道，一者難行道，二者易行道。
難行道，猶如陸路步行則苦；在五濁惡世，長久精進，由難行道而獲不退轉地。易行道，如水路乘船則樂；為稱念阿彌陀佛，由其本願，接引往生淨土，快速得到不退轉。如此，橫出三界，速出生死，是彌陀誓願所致（註六）。道綽也成立聖道、淨土二門。於婆婆世界，斷惑證理，入聖得果，名為難行的「聖道門」，其理甚深，今時末法鈍根眾生難以解悟，惟稱念名號，承佛願力往生，名為易行的「淨土門」。道綽主張應捨聖道正歸淨土。承襲曇鸞、道綽的彌陀「本願」思想，倡導念佛往生，繼起發揚光大的是善導。因其努力專修與弘化，遂使彌陀淨土法門更加發展、興盛，而成為專宗。
彌陀淨土是由佛的本願力所成立的莊嚴淨土，同時是報土，絕不是應化土（註七）。彌陀如來在困地時，即以念佛為住生本願，《無量壽經》卷上，第十八大願
設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺（註八）。
法藏比丘經由五劫，思惟攝取莊嚴佛國清淨之行（註九），所發誓願，攝受眾生，皆往生安樂國；而眾生是由法藏比丘的大悲願力得以往生，故說凡夫能夠往生這報土，是因阿彌陀佛無窮的大願力所攝取的。令一切眾生信願具足，即使十念，同樣可以屈身曲臂之頃到西方極樂世界。
《觀無量壽經》可說是善導淨土系所依的根本經典，在善導《觀無量壽佛經疏》卷一：
九品差別，何者？上品三人是遇大凡夫；中品三人是遇小凡夫；下品三人是遇惡凡夫。（中略）欲使今時善惡凡夫同沾九品，生信無疑，乘佛願力悉得往生（註一０）。
換句話說，九品住生的區別，不是在根本上、或質方面的問題；是單就遇見大乘、小乘或惡緣等而區分，亦即強調「遇緣的不同）（註一一），因此，善導系的淨土思想認為大家都能得到實際的救濟，可以生淨土。
由簡易的持名修行，就可離苦得樂；是普及於下根的宗教。
善導系既以《觀無量壽經》為基準，在該經裏提到下三品是惡人臨終得善知識開導，及時虔誠念佛，亦能往生極樂。這持名念佛，能使罪惡深重的人往生淨土，是很特別的法門，顯出阿彌陀佛不可思議的超勝願力。這種他力思想的出現，即是印光大師所承襲的淵源。
印光大師的他力本願念佛思想，主要經由資福寺徹悟祖師的著作而來，再上溯明末的蕅益大師和蓮池大師的思想遺風，而與歷代淨土諸祖的法脈相銜接。所以我們可以說其前後思想的淵源，有其一貫的精神存在。
註一：印光《印光大師全集》冊一，頁二三——二五。
註二：印光《印光人師全集》冊一，頁一七八，〈復尤弘如居士書〉。
註三：同上。
註四：印光《印光大師全集》冊一，頁二六，〈與大興善寺體安和尚書〉。
註五：《安樂集》卷上、大正藏四七冊，頁一三下。
註六：參允《十住毗婆沙論》卷五、易行品，大正藏二六冊，頁四一中。
註七：印海《中國淨土教理史》頁一二六，應化土，為佛菩薩度化凡夫二乘，而變現化作之國土也。報土，報身所居之士也。
註八：《無量壽經》卷上、大正藏一二冊，頁二六八上。
註九：同上。
註一０：《觀無量壽佛經疏》卷一，大正藏三七冊，頁二四九中。
註一一：日本，正木晴彥〈善導（）淨土教學〉頁二五九，講座大乘佛教、淨土思想，春秋社，一九八五年。
第三節 印光大師對往生生因的看法
在淨土思想中，往生生因的部份是相當重要的，所以歷來對此一思想的詮釋很多，例如：
（一）、往生論：世親作《無量壽經優婆提捨願生偈》（以下略稱《往生論》），自求往生安樂國，以禮拜、讚歎、作願、觀察、回向五念門，為往生修行的因素。曇鸞注解世親的《往生論》，以五念門為往生行因，又確認如來本願力之強大，主張他力往生（註一）。
（二）、觀無量壽經疏：善導的《觀經疏》卷四說：往生之行有正行、雜行二種。正行分五種禮拜、讚歎、觀察三種，另加讀誦、稱名二種。
讀誦《觀經》、《彌陀經》、《無量壽經》等，稱阿彌陀佛之名號。又此五種中，善導更分正業、助業二種。稱名為正業，讀誦、禮拜、讚歎、觀察四種為助業。《觀經疏》卷四云：
一心專念彌陀名號，行住坐臥不管時節久暫，念念不捨是名正定之業，順彼佛願故。若依禮誦等是助業（註二）。
善導以稱名為往生的生因，印光大師亦是以念佛為主因。
（三）、淨土論：唐代迦才的《淨土論》，以淨土生因有通、別二因。通因者，指《無量籌經》三輩中之發菩提心，以及《觀經》所說之三福業，為一般通感十方三世佛之通因。別因者，是特別為感召西方淨土之因，此中亦有上根及中、下根之差別，上很是修行禮拜等五念門及念佛六種法，念佛者是念阿彌陀佛。中、下根必修懺悔等五種法（註三）。
（四）、無量壽經宗要：新羅元曉著《無量壽經宗要》，以菩提心為正因，《無量壽經》之三輩諸行，《觀經》之十六觀想，《阿彌陀經》之執持名號，及《往生論》之五念門等皆稱為助因（註四）。
以上的異說紛紜，不一而論，都有其經典的根源。依印光大師的觀點，他認為：即今之世，若捨淨土，則果證全無。良以去聖時遙，人根陋劣。匪仗佛力，決難解脫。夫所謂淨土法門者，以其普攝上、中、下根，高超律、教、禪宗，實諸佛徹底之悲心，示眾生本具之體性。彙三乘、五性，同歸淨域。導上聖下凡，共證真常。九界眾生離此法，上不能圓成佛道。十方諸佛捨此法，下不能普利群生。所以往聖前賢，人人趣向。（中略）修行以念佛為穩當，及真歇了，謂淨土一法，直接上上根器，傍引中下之流（註五）。
所以，印光大師所強調淨土生因是：依「念佛」法門，生信、發願，持名妙行，求生西方。因為非信不足以啟願，非願不足以導行，非執持聖號（行），不足滿所願而證所信（註六）。當信心堅定，願力堅固，行持專心；注意自己一日之中一句佛號，毫不間斷，才能渾然忘我，走進菩提大道。
又「修行其他法門，必至斷惑證真，方出三界。欲了生死，難乎其離。此則但須持名真切，不妨帶業往生。一登蓮邦，長劫侍佛，親承教誨，終必至於一生補處。」（註七），持名念佛，確實能為往生的生因。假若我們能夠念念在道，隨忙隨閒，不離彌陀名號。順境、逆境，不忘往生西方；這種生死心切的態度，信得及，不生一念疑惑之心。則雖未出娑婆，已非娑婆之久客。未生極樂，即是極樂之嘉賓（註八）。
總而言之，「念佛」法門，不外一句彌陀，信願往生；以信願行三法具足，決定往生。若無真信切願，縱有真行，亦不能生。如蕅益大師所謂：「得生與否，全由信願之有無；品位高下，全由持名之深淺。」（註九），也因此，印光大師一生總是苦口婆心的教導眾生如何提起在念，發起信心，以受持淨業。
〔註釋〕
註一：印海譯《淨土教概論》頁一五四，無量壽出版社．一九八七年。
註二：《觀經疏》卷四，大正藏三七冊，頁二七二中。
註三：印海譯《淨土教概論》頁一五八。
註四：印海澤《淨土教概論》頁一五九。
註五：印光《印光大師全集》冊一、頁二三——二四，《與大興善寺體安和尚書》。
註六：印光《印光大師全集》冊一，頁二九，《與悟開師書》。
註七：印光《印光大師全集》冊一，頁一一。
註八：印光《印光大師全集》冊一，頁五一，《復鄧伯誠居士書二》。
註九：印光《印光大師全集》冊一，頁六五，《復高邵麟居士書四》。
第五章 印光大師淨土思想的實踐方法
印光大師對於淨土法門的實踐方法，有其個人的特色。陳榮捷博士曾指出「他主要的志趣是在宗教生活，而非宗教哲學」（註一）。他是經由智慧的抉擇，實際的需要，調和儒、釋，而實踐於淨土法門中。事實上，印光大師的出家，是基於本身對佛教真理的自覺而來，有實踐的長久體驗在。因而反映在實踐的方法上，即是此種經驗的延伸。他實踐方法，大體上可分為以下五個方面：一是從敦倫盡分閑邪存誠入手（註二），二是以家庭教育和因果報應相結合，三是以居家修行適應時代需求，四是以至誠念佛醫治眾生的病，五是對攝心念佛及十念記數的見解。這其實也是傳統佛教與儒家倫理中，最為民眾熟知的部份，卻因印光大師本人的人格感召和大力提倡，而重獲了新的生命。以下即分別加以討論。
第一節 從敦倫盡分閑邪存誠入手
自古儒家辟佛，多係指摘出家的行為是背棄了人倫，不顧及對於家庭、社會的責任而消極遁世；所以印光大師則持重於在家修行，強調實踐人倫，主張「敦倫盡分，閑邪存誠。」（註三），這種很明顯的融合會通，正是促進儒佛合一的思想，更收比儒順佛的寶效。這是他的超格表現，值得我們特別注意的。例如他說：
欲皈依佛法，了生脫死，超凡入聖，必須要克盡倫常之道。（中略）要孝親敬長，兄弟姊妹，夫婦主僕，一一各須盡自己之職分。（中略）盡其職分，即為世間賢人善人。賢善之人念佛，則易於感佛，欲了生死，不可不注意倫常也（註四）。
佛法是與生活相應，所以基本的做人道理必須具備，才能入道；儒家重視孝道，不單是對父母要孝，還要擴而充之，大孝於天下，愛天下人，謂之大孝。為政的人以孝子之心為政，所以說「求忠臣必於孝子之門。」（註五）一個人真能愛父母、愛家庭、愛社會，也一定是忠臣。也就是說：是否成為有用的人，觀察他居家行止如法與否，就知道答案了。因此，印光大師認為：念佛之人，必須孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。又須父慈子孝，兄友弟恭，夫和婦順，主仁僕忠，恪盡己分。能於家庭與社會盡誼盡分是名善人。善人念佛求生西方，決定歸終即得往生，以其心與佛合，故感佛慈接引也。若雖常念佛，心不依道。或於父母兄弟，妻室兒女，朋友鄉党，不能盡分，則心與佛背，便難往生。
以自心發生障礙，佛亦無由垂慈接引也（註六）。印光大師所強調的力行倫常，盡誼盡分，廣行眾善。這一切都成為做個堂堂正正的人所必備的條件。故我們修持要注意言行的相應，既然想念佛求生淨土，世間善不能忽略不做；這與《論語》學而篇「弟子入則孝，出則弟（悌），謹而信，泛愛眾，而親仁。行有餘力，則以學文。」（註七），有異曲同工的意思。由此可知，淨土教的修持，不是只要一心求生西方，對於現實人間的世事，就不聞不問。印光大師並不教人廢棄世事，相反的，常常勉人居塵學道，善盡做人的義務。如《文鈔》正編復寧波某居士書云：人生世間，不可無所作為，但自盡誼盡分，決不於誼分之外，有所覬覦，士農工商，各務其業，以為養身養塚之本，隨分隨力，執持名號，決志往生。（註八）
總之，是教我們隨分隨力以修行，而不是遠離人群獨自修道，也就合乎儒家倫常思想與不廢棄世事。
在《文鈔》三編裏，又發現一般他以為佛法與儒家思想相融之點：書云：唯聖罔念作狂，唯狂克念作聖。佛經云：世間有二健兒，一者自不作罪，二者作已能悔。改過不吝，為儒者希聖之方。髮露罪愆，乃佛子復本之要（註九）。
為人處事，不怕做錯事，只怕錯了不知悔改，故《論語》子罕篇第九云：「過則勿憚改。」有過失不能畏懼而不糾正。萬一，誤作惡行，須趕緊斷除相續心，起殷重懺悔心，借懺悔的力量，洗刷前過。
印光大師常將儒佛思想融為一體，或許與他從小接受儒教的洗禮有關，故他又主張：盡性學佛，方能盡倫舉孔；盡倫學孔，方能盡性學佛，試觀古今之大忠大孝，與夫發揮儒教聖賢心法者，無不深研佛經，潛修密證也。儒佛二教，合之則雙美，離之則兩傷，以世無一人不在倫常之內，亦無一人能出心性上外，具此倫常心性，而以佛之諸惡莫作，眾善奉行，為克己復禮，閑邪存誠，父慈子孝，兄友弟恭之助，由是父子兄弟等，相率而盡倫性，以去其幻妄之煩惑，以復其本具之佛性，非但體一，即用亦非有二也（註一０）。
印光大師的儒佛和合，並不是互並、或歸於儒、或歸於佛，而是各顯其美，學儒之「盡倫」，學佛之「盡性」，亦惟有「盡性學佛，方能盡倫學孔，盡倫學孔，方能盡性學佛。」「盡倫」不妨說為儒家之所重，「盡性」固是佛教之極致，然盡倫正有助盡性，盡性正所以盡倫，二者之所重或特殊，亦不必互掩，而是互尊藉以互成（註一一）。事實上，人生在世，能恪盡個人職分之外，要能奉佛修心，趨向善提，才是究竟之路。
但是，歷代來為什麼有儒家辟佛的出現呢？印光大師對此有精到的看法，他說：以儒者多主於事相，而不致力於悟明心性，若不得佛法為之先導，則自己之心，尚非所知，況聖人之心法乎？以故泥跡之儒，多辟佛教，以不知佛法雖為出世間法，亦復具足世間一切善法。舉凡倫常修齊之道，固已極力宏闡，毫善弗遺，遇父言慈（中略），隨己隨分，各盡其義，固與世間聖人所說無異。然世間聖人，只教人盡義盡分，佛則詳示其盡與不盡之善惡果報。盡義盡分，只能教於上智，不能普攝下愚。若知盡與不盡之善惡果報，縱屬下愚，亦必歆善報而懼惡果，雖不欲盡義盡分，亦必勉力盡義盡分矣（註一二）。
事實上，佛教注重的倫常日用之道與儒教所說大致一樣；所不同的是：佛教說明三世因果，善惡報應。使人心存敬畏，不敢隨心所欲而胡作非為，即使在暗室獨處之中，常如面對佛天。故縱屬下愚者，也喜歡聽聞做善事可得到好的果報。俗語說：「善有善報，惡有惡報。」假如每個人行事之前都先考慮到這種觀念，消極上阻嚇著壞人的作奸犯科。積極上鼓舞著大家去行善，因此使社會上壞事因而減少，好事因而增多。
或許一開始無法做得很完美，但漸漸的，常受佛法因果報應實事的薰陶，而勉勵自己「盡義盡分」的做好。此即印光大師融合儒佛思想之所在。
再看他指導少年學佛的經過，即知他的灼見，是與一般人不大相同：
少年學佛，必須要敦倫盡分（原註：即實行孝弟忠信禮義廉恥等），閑邪存誠，諸惡莫作，眾善奉行。深信因果，及與輪迴。信願念佛，求生西方。以此自行，復以化他。行有餘力，則研究一切大乘經論，及古今儒釋古德各著述。（中略）如是則決定現生優入聖賢之域，臨終即入極樂之邦矣（註一三）。
教導少年學佛，是有其次第可尋的，先讓他們明白做人的道理，將基本的倫常教育鞏固住，就是「本立而道生」。接著示以深信因果，信願念佛，求生西方。由虔誠心念佛，及信願行堅固之後，行有餘力，再研究大乘經論和儒家經典。這樣循序而進，努力修持，則不但實際生活上可躋入聖賢的境界，臨終也必可往生極樂淨土。可以說，將儒家倫理思想和佛教的淨土信仰，做了最完美的結合。
〔註釋〕
註一：陳榮捷《現代中國的宗教趨勢》，頁八四。
註二：印光《印光大師全集》冊二、頁八七四，〈復雲南王德周居士書二〉，敦倫盡分，閑邪存誠——這八個字於《文鈔》中處處可見，閑為動詞，有防範的意思，這是印光大師獨特的見解，對邪的必須有所防範，而保存「誠敬」。
註三：印光《印光大師全集》冊二、頁九九八，〈復海門蔡錫鼎居士書三〉。
註四：印光《印光大師全集》冊二、頁一O五九，〈復金益平居士書二〉。
註五：印光《印光大師全集》冊一、頁一六八，〈復汪夢松居士書〉。
註六：印光《印光大師全集》冊三、卷下、雜著，頁九七。
註七：《四書讀本》，臺北德興書局印行，論語學而篇，頁七０。
註八：印光《印光大師全集》冊一、頁二五三，〈復寧波某居士書〉。
註九：印光《印光大師全集》冊三，卷上、書，頁一九三，〈復章道生居士書〉。
註一０：印光《印光大師全集》冊一、頁三二五，〈復安徽萬安校長書〉。
註一一：印光《印光大師全集》冊五、頁二七二二，張廷榮〈印光法師與中國宗教文化三型範〉。
註一二：印光《印光大師全集》冊一、頁五七五，〈儒釋一貫序〉。
註一三：印光《印光大師全集》冊二、頁一０六三，〈復無錫佛學會少年學佛社書〉。
第二節 以家庭教育和因果報應相結合
謝真淨曾認為：印光大師示生斯世，大弘淨土，必為乘願再來，不論言語與行為都以《切實》為標的，並且提到他的特色是：一為弘揚淨土，廣度群品，當機切實也。二為敦重人倫，使民德歸厚切實也。三為提倡因果，流通經書，恤難濟災，示人以為善切實也。四為以竭誠盡敬，教人淨業切實也（註一）。其中，敦重人倫，呼籲家庭教育的重要與因果事理相應。印光大師在〈與聶雲台居士書〉中說：
印光常曰：因果者，世出世間聖人，平治天下，度脫眾生之大權也。當今之世，若不提倡因果報應，雖佛菩薩聖賢俱出於世，亦末（莫）如之何矣？又曰：善教兒女，為治平之本，而教女尤要。又曰：治國平天下之權，女人家操得一大半。以世少賢人，由於世少賢女。有賢女，則有賢妻賢母矣。有賢妻賢母，則其夫其子女之不賢者，蓋亦鮮矣。（註二）
儒家在「大學」書中，提出「誠意——正心——格物——致知——修身——齊家——治國——平天下」的八個條目，其中「齊家」就是注重家庭教育。而家庭教育，母教更為重要，因為人在幼年時代，專依賴母親的教導。父親必須出外工作，不常在家內，母親則日夜與兒女相處，其一言一行影響幼小的兒女很大。所以教女比教子來得重要「有賢女，則有賢妻賢母；人少有賢母，長有賢妻，欲不為賢人，不可得也，此正本清源圖太平之良策也。」（註三）也就是「天下之權，女人家操得一大半。」他認為：
教導子女當於根本上著手，所謂根本者，即孝親濟眾，忍辱篤行。
以身為教，以德為範。如鎔金銅，傾入模中；模直則直，模曲則曲。大小厚薄，未入模之先，已可預知，況出模乎？（中略）如鎔金傾入壞模，則成壞器。金固一也，而器則天淵懸殊矣。（註四）
俗語說：近朱者赤，近墨者黑。給與好環境，教與因果報應，做人之基本理念，則如鎔金入好的模器，不會有所扭曲。也難怪印光大師一再說明：「今日世道之亂，為開闢所未有，究其根源，總由家庭失善教，及不講因果報應之所致也。天下不治，匹夫匹婦，與有其責。能注重家庭教育，及因果報應，則賢才自然蔚起，則天下漸可太平矣。」（註五）家庭教育是每個人知書達禮的第一要站，假如在年幼時，隨時教以因果輪迴的真實事蹟，使之明白何事當為？何事不當為？萬一，遭遇到非常的困苦挫折的時候，能夠反觀自照，知道「欲知前世因，今生受者是；欲知來世果，今生作者是。」因此對於困厄的境遇，就不會忿恨和不平，反而勇敢的承當，面對現實而不必逃避。同時對於未來的前途也不會惶恐或悲觀，只要自己當前的努力，即可改變將來的環境，幸福和快樂自可期待。總之，「因果二字，為今日救國救民之正本清源，決定要義。」（註六）
印光大師非常重視家庭教育，他認為教女能夠成功，即勝過一切，因為：
現在堪為人之賢妻，將來堪為人之賢母。以此風於鄉邑，是亦治天下國家之根本法輪也。（中略）各守本分，相夫教子，乃天下太平之根本。以故周之王業，基於三太。彼太姜、太任、太姒，乃女中聖人。但以陰相其夫，胎教其子為事。（註七）
天下少有生即知者，都必須由長輩教導啟發。最初的幾年，日夜隨於母側，親炙美德，常承訓誨，性情自然而然趨於溫文有禮，故女子的守本分，相夫教子，乃天下太平之根本。即為：世上有賢德的母親，才有賢明的兒子，故有擾秀的人才出現。古時候的聖母，注重胎教，希望秉成良好的性質，以使將來的舉止行動合乎禮而不窬矩。因之，世以太太稱女者，乙太姜、太任、太姒三聖女，各能相夫教子，以開周朝八百年的王業（註八）。家庭教育，不但是治國平天下的根本，振興佛法也是依賴良好的教育，使其幼受庭訓。年長後，或出家為僧，雖不能弘闡佛法，也不致於破齋犯戒，撥無因果。遂使世法與佛法共依存，國運同法運齊興隆。（註九）
在此，將印光大師對教育的一項獨特見解稍加說明。他說世人歡喜有子傳遞香火，而不知教育的重要，而「光兄弟三人，光最小，二兄皆無子，其門遂絕。光聞之，不勝欣慰，以其以後不會有造惡業辱祖先之子孫故也。」（註一０）印光大師是以不辱先人為要，他這種非常特殊的看法，塑造成他的嚴謹處世，與苦口婆心的勸化弟子們重視家庭教育。
因果一法，為佛教入門之初步，亦為誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下之要圖（註一一）。因為，凡是明因識果者，一定不敢自欺欺人，作出傷天害理，或損人利己的事。譬如：
經云：菩薩畏因，眾生畏果，菩薩恐遭惡果，預先斷除惡因。由是罪障消滅，功德圓滿，直至成佛而後已。眾生常作惡因，欲免惡果，譬如當日避影，徒勞賓士。每見無知愚人，稍作微善，即望大福。一遇逆境，便謂作善獲殃，無有因果。從茲退悔初心，反謗佛法。豈知報通三世，轉變由心之奧旨乎？（註一二）
因果的事理，是通三世，重疊無盡的，很可能此善因種下去還未得善果，以前的惡果先成熟而獲惡報，怎可因而斷定無因果之報應呢？猶如種植稻穀一樣，早種者早收成；如欠債一般，力強者先牽（註一三）。基於因果法則，知今生之幸與不幸都有其來由，倘能悟已往之不諫，知來者之可追；痛改前非，努力行善，就是「轉變由心之奧旨」。所以說：極力提倡因果報應，及家庭教育，是可以改變社會不好的風氣，使人人臻於真善美之境。
〔註釋〕
註一：印光《印光大師全集》冊五、頁二四六八——二四七二，謝真淨〈光公覺範永垂後世〉。
註二：印光《印光大師全集》冊一，頁二００，〈與聶雲台居士書〉。
註三：印光《印光大師全集》冊一，頁二０二，〈復江易園居士書〉。
註四：印光《印光大師全集》冊一，頁二二九，〈復永嘉某居士書五〉。
註五：印光《印光大師全集》冊三，卷上、書，〈復觀心居士書〉。
註六：印光《印光大師全集》冊一，頁二二八，〈復永嘉某居士書三〉。
註七：同上。
註八：印光《印光大師全集》冊一，頁七三一——七三二，〈江西歸事略發隱〉。根據《列女博》卷一，頁四四、四八、五二，記載——太王妃太姜，王季妃太任，文王妃太姒的生平事蹟，可得知，周朝以仁厚立國，母后的力量功不可沒，也難怪印光大師重視家庭教育，強調胎教，有賢女及賢母，就有賢聖人的誕生，國家的賢聖人增多，自然國泰民安，富庶樂利。
註九：印光《印光大師全集》冊六，頁八０，應脫〈錄家庭教育跋〉。
註一０：印光《印光大師全集》冊二，頁九三四，〈復胡奉塵居士書〉。
註一一：印光《印光大師全集》冊一，頁二四O，〈復周群錚居士書六〉。
註一二：印光《印光大師全集》冊一，頁七八，〈與衛錦洲居士書〉。
註一三：印光《印光大師全集》冊二，頁八七八，〈復周頌堯居士書〉。
第三節 以居家修行適應時代需求
印光大師不輕易贊成佛弟子出家，因為現今學佛，非常方便，不像以前，非出家則難以聽聞佛法而修行；在清乾隆十九年（一七五四）以前出家都得經過考試，或者政府頒給度牒才能出家，所以學佛比較不普遍（註一）。清末、民國以來，信仰自由的風氣漸開，已無嚴格的出家限制。因此，印光大師認為盡可在家修行，以免出家若不真修，更不如俗。他說：
如來說法，恒順眾生。遇父言慈，遇子言孝。外盡人倫，內消情慮，使復本有真心，是名為佛弟子，豈在兩根頭髮上論也（註二）。
他認為：在家居士可以淨土法門教示兒女，及親戚朋友，告訴他們正視生死的大事。如能依照這種方式修行，即能獲益。怎麼需要再選擇場所，以做清淨修行？可說家庭就是道場！盡可以父母、兄弟、妻子、朋友、親戚，為法眷，自行化他，口勸身率，使其同歸淨域，盡出苦輪。這即是戴發的高僧，居家佛子也（註三）。
印光大師不贊成人出家的原因，散見於《文鈔》各處，綜合起來有主要的三點：
第一、現今亂世，多半都以俗欺僧，法弱魔強，惡徒邪党，常懷欺僧奪產之心。因此，欲出家，反不如居家學佛較有益（註四）。
第二、若是已有家眷者，不經過家人同意，欲捨親遠去，則室人有無依之恨，慈親有怨子之懷。而且一般不明至理的人，反而批評佛法為背叛世道，妄生譭謗。促使這些人造口業，墮落惡道。變成未見其益，而先遭受大損失（註五）。
第三、古人謂：出家乃大丈夫之事，非將相所能為。是真語實語的，因出家必須荷佛家業，續佛慧命，非破無明以復本性，宏法道以利眾生者，不能為也（註六）。
而不是出家便一無所事的坐著修清淨行。他舉例說：自從民國七年（一九一八）徐蔚如印《文鈔》以來，他即終日為人忙。不知出家，若撐持道場，宏揚佛法，其事更多。即使作個自了漢，而所須的衣食，當得經營，三餐之飲食，也得自己料理，那有不忙碌的道理（註七）。
所以說：天下事都各有其因緣，而不是出家就好，不出家就不能修行。佛法中的六度萬行，及倫常應世，一切都在因緣法中。在家能樂天知命，不怨不尤。素位而行，即可引眾多人入正道。在一鄉之中，大都以你為標準。你雖無大作為，也為一鄉之儀範（註八）。就是，佛法無一人不應修，亦無一人不能修。只要正心誠意，克己復禮，主敬存誠，父慈子孝，兄友弟恭的扮好角色，則居家誠敬實是好修行。
有人說印光大師有幾項特別而矛盾的作風，方倫居士在《永思集續編》裏為他作了辯護：
一、他自己出家，而不贊成他人出家。若有人與他商量要出家的事，大部分勸其打消念頭。這主要是恐其畫虎不成，反為犬，倒不如做個名副其實的居士來護持佛法，比較穩當（註九）
二、自己是出家人的出家弟子，然而他出家後，並不收出家的弟子，這乃是他對僧伽的內容，有難言之痛，所謂不足為外人道也（註一O）。
三、自己通宗通教，而不大贊成他人研究宗教，凡緇素行人，如有問及宗教上的問題，都以「老實念佛」四字，作為答覆，這是恐怕問者能力不足，即生不能成辦，並非說宗教之不高深，不足學，所以這一事，也可以說是老婆心切（註一一）。
總而言之，修行是不分出家與在家，但要出家必須克服種種困難，不如在家敦倫盡分做個稱職的學佛居士，擁護佛法，攝化群眾，亦不失為良策。故印光大師不輕易允許佛弟子出家可窺其設想之周到，與利眾之心切，不願見其出家，扮不好角色而苦惱；而望其以在家孝敬師長，感化大眾，使人們真正體會到佛法利濟眾生的好處。
〔註釋〕
註一：在《全集》冊一，頁四五，印光大師說：「清世祖不觀時機，仰尊佛制。革前朝之試僧，永免度牒，令其隨意出家，為之作俑也。」認為清世祖對佛法的尊崇，而宣佈取消度牒，考試政策。而事實上，於清乾隆十九年起，才通令取消官給度牒政策（見黃懺華等《中國佛教總論》頁一二六，木鐸出版社）。而在《欽定大清會典事例》卷五百一——禮部，也記載「清乾隆十九年（中略）或致滋擾，有名無實，此綜理日久所悉，正不必襲復古辟異之跡也。著停止。」著停止，是指停止頒給度牒，取消考試之義。故知印光大師所說的年代值得商榷。
註二：印光《印光大師全集》冊一，頁八一，〈復泰順林介生居士書一〉。
註三：印光《印光大師全集》冊一，頁八二，〈復泰順林介生居士書一〉。
註四：印光《印光大師全集》冊二，頁九三七，九三八，〈復楊樹枝居士書二〉。
註五：印光《印光大師全集》冊一，頁二三八，〈復周群錚居士書四〉。
註六：印光《印光大師全集》冊一，頁四五，〈復泰順謝融脫居士書〉。
註七：印光《印光大師全集》冊，頁九三七，〈復楊樹枝居士書二〉。
註八：印光《印光大師全集》冊二，頁一一０三，〈復念佛居士書〉。
註九：印光《印光大師全集》冊五，頁二七一四，方倫〈由宗仰印大師談及老實念佛〉。以下舉數例為印光大師勸人不出家有：
一、《全集》冊一，頁八一——八二，林介生居士欲出家，印光大師就要他在家好好修行，做個戴發的高僧。
二、《全集》冊一，頁二三八，周群錚居士也被他以慈親的不允許，則應當在家篤修淨業，使慈親生信念佛，以期了脫之導。
三、《全集》冊一，頁四五，告訴謝融脫居士說：欲求出家者，第一要發自利利他之大菩提心。第二要有過人天姿，方可剃落，否則不可。
四、《全集》冊一，頁二二六，知師壽居士已心有回轉，不出家了。
幸甚，因出家一事，今人多以為避懶偷安的計策。
以上，都是印光大師不贊成某些人想要出家的實例，但並不是完全都反對，他是針對那些居士的問題而答覆。近代的慧三長老，在《永思集續編》追悼印光大師提到他的出家是經過印光大師的同意，並請天臺宗大德興慈法師為其剃度師，參見《全集》冊五，頁二四五二，慧三〈印光大師許我出家〉。
註一O：印光《印光大師全集》冊五，頁二七一四，方倫〈由宗仰印光大師談及老實念佛〉。
註一一：同上。
第四節 以至誠念佛醫治眾生的病
這節所要闡述的，在於宗教的經驗；凡人「制心一處，無事不辦」。當生病而致使情緒不定時，以念佛方式穩住情緒，病情很快會因心理的平靜而度脫難關，猶如風平浪靜即可欣賞清澈的湖光山色。
念佛是否真能治病，各有其說辭，但印光大師卻有其親身經歷，在《全集》裏，他處處指導信眾，以誠敬心修持，歸納以至誠實為超凡入聖，了生脫死的秘訣。「念佛一法，乃至簡至易，至廣至大之法，必須懇切至誠之極，方能感應道交，即生親獲實益。」（註一）不僅佛法強調要有至誠心，世間法亦復如是。人生的真價值，是離不開誠實兩個字，誠實和真理息息相關；人類心靈的互相感應，也只有藉真誠來傳遞。而至誠的念佛亦可治病，他說：
病由身生，身由業生，當痛加懺悔，以消宿業。（中略）但在家中，息心靜念，最為第一。當身嬰重病，只可認真修持。如至誠念佛，並念觀音。此時用不著研究，一經研究，反成紛馳。譬如有病，得一靈丹，即以服食為事。不得以先去研究此靈丹係何藥所製，何藥走何經？治何病？必期於一一了然，方育服食耶？（註二）
念佛修持，猶如服藥一般。能夠明瞭教理，就好像清楚知道病源、藥性、脈博的跳動等原理；然後再服藥，這固然是最好的方法。但如病重時，根本無多餘的時間，以分析病源、藥性等，唯靠醫生指定的藥，先吃了才有痊癒的希望。也就是肯服阿伽陀藥，就有痊癒的可能（註三）。
當有一位居士為母親祈求身體健康而無法如願時，向印光大師提出質詢，大師如此的回答：「設汝果真實如此禮拜持誦，汝母之痼疾不愈。光當瞎目，天地當易位，日月當倒行矣，有是理乎？光恐汝誠之一字，或未致意。」（註四），很不客氣的指責他不夠誠心、專一的念佛、禮拜、持誦，所以無法與佛菩薩感應，絕對不是諸佛菩薩的不慈悲護念。
印光大師認為：吾人從無始來所結怨業，莫能悉數，若不念佛，將長劫報復，無有了期。由念佛力，轉後報重報，為現報輕報（註五）。為什麼念佛有這麼大的效用？
一者，佛為一切眾生之大慈悲父母，當病發作的時候，能至誠念佛，則當倍生憐憫。
二者，念佛的念字，是「今心」所組合的，這個「念」字含有積極的意味，是要把當今一念，安住於萬德洪名的「南無阿彌陀佛」聖號上，而眾生為能感，佛為所應，能所相契合，感應道交，遂得淨境。民國廿七年為弟子朱清泰說〈學醫發隱〉提到：
佛為大醫王，普治眾生身心生死等病。然生死大病，由心而起，故先以治心病為前導。果能依法修持，則身病即可隨之而愈。身病有三：一宿業，二內傷，三外感。此三種病，唯宿業難治。儻能竭誠盡敬，發自利利他之大菩提心，念南無阿彌陀佛，及念南無觀世音菩薩聖號。超度宿世所害之怨家對頭，彼若離苦得樂，病者即可業消病癒。（註六）
可說世間醫藥，能治外感、內傷，但不能治宿業。而念佛卻能令宿世怨家，仗佛慈力，超生善道，故怨業釋解，病即痊癒。外感、內傷，念佛又最有利益；非只有怨業病才有益處。也就是：「惟念佛，則身病心病，無有不治也。」（註七），所以，根據印光大師的看法，世人病苦，多屬宿生殺業所感，如對宗靈師說：
汝右手有病，乃宿世殺害眾生之惡業所招感。當至誠懇切念佛，為彼宿世怨家回向，令被超生淨土。果能常念，業自消滅，業消則病好矣，何須鋸手？（註八）
故說無論任何疾病，若能懇切至誠念「南無阿彌陀佛」，決定可以消除宿業，增長善根，病自可痊。即令壽盡，則死後當生善道，不至墮落。當身體羸弱之時，息心正念，使神識不在外賓士，而歸於一處，身體就可以漸漸安康。
〔註釋〕
註一：印光《印光大師全集》冊一，頁四七，〈復鄧伯誠書〉。
註二：印光《印光大師全集》冊二，頁一０一二，〈復湘陰黃頌平居士書〉。
註三：印光《印光大師全集》冊二，頁一０九三，〈復念佛居士書〉。
註四：印光《印光大師全集》冊三，卷上、書、頁一九二，〈復章道生居士書〉。
註五：印光《印光大師全集》冊二，頁八七七，〈復周頌堯居士書〉。
註六：印光《印光大師全集》冊二，頁一三五０——一三五一，〈學醫發隱〉。
註七：印光《印光大師全集》冊三，卷下、頁七四，〈居士林開示法語〉。
註八：印光《印光大師全集》冊三，卷上、頁三一，〈復宗靈師書〉。
第五節 印光大師對攝心念佛及十念記數的見解
一、攝心念佛
攝心念佛的作用，是以稱念佛號，以一念抵擋萬念；以萬德洪名替代雜亂的心。初學念佛的人，往往發覺心很難專一，這時應以攝心切念，自能歸一。印光大師本人的見解是：
攝心之法，莫先於至誠懇切。心不至誠，欲攝莫由。既至誠已，猶未純一，當攝耳諦聽。無論出聲默念，皆須念從心起，聲從口出，音從耳入（默念雖不動口，然意地之中，亦仍有口念之相）。心口念得清清楚楚，耳根聽得清清楚楚，如是攝心，妄念自息矣（註一）。
意即：念佛雖然以心念為主，但也不可捨棄口出聲的念佛；因為眾生的耳根最利，所以必須採取聲音相助得入一心為重要方法，就是以身口意三者，互相資助。
印光大師接著說：
若心能憶念，身不禮敬，口不持誦，亦難得益。世之舉重物者，尚須以聲相助，況欲攝心以證三昧者乎？所以《大集經》云，大念見大佛，小念見小佛。（註二）。
是故得知，聽之一法，實念佛要法。字字從心起，字字從口出，字字從耳入，如是念念相續，無有間斷。
〈但於念時，當萬綠放下，一念單提，如救頭然，如喪考妣，如雞抱卵。「（註三）一有間斷，三昧不成。所謂：大念是指大聲念佛；小念，是指小聲念佛。古德釋云：大聲念，則所見之佛身大；小聲念，則所見佛身小。
稱頌觀世音菩薩洪名，亦是印光大師提倡攝心念佛的一種方法，其作用在由耳根入道，反聞聞自性，得寂滅現前，證圓照三昧；得上同諸佛，下化眾生，隨緣施設，無不自在（註四）。如《楞嚴經》卷六所說：
佛問圓通，我從耳門，圓照三昧，綠心自在，成就菩提，斯為第一（註五）。亦即稱頌觀音菩薩的法門是依耳根聞性，得不生不滅的妙理，起返聞照性的妙智。同理，我們也可從聞、思、修，入三摩提，解脫六根的纏縛，超越六塵的障礙。依之念佛，即可獲念佛三昧。換句話說，攝心念佛的方法，是要人依循一定的方法來實踐。
二、十念記數
印光大師對於所謂鈍根散心者，如一時無法攝心念佛，則他主張依《觀無量壽經》的「十念記數「來念佛。依據《觀無量壽經》的原文說法是：
下品下生者，或有眾生，作不善業，五逆、十惡，具諸不善。如此愚人，以惡業故，應墮惡道，經歷多劫，受苦無窮。如此愚人，臨命終時，遇善知識，種種安慰，為說妙法，教令念佛。彼人苦逼，不遑念佛。善友告言：汝若不能念彼佛者，應稱無量壽佛。如是至心，令聲不絕，具足十念，稱南無阿彌陀佛。稱佛名故，於念念中，除八十億劫生死之罪。命終之時（中略）即得往生極樂世界（註六）。
十念往生法門為：罪障深重的凡夫，臨終時，由十聲念佛而往生極樂（註七）。這是仰仗阿彌陀佛的大願得以往生的。在《無量壽經》則說：乃至十念，若不生者，不取正覺，唯除五逆，誹謗正法者（註八）。與《觀經》所說略有不同；印光大師認為：《無量壽經》就平時修行所言，在平常應隨時自我訓練，不可太過於放逸，否則福德因緣不具足，往生不易也。《觀經》的下品下生，是就臨終時所說；雖不說誹謗正法，而其五逆十惡，具諸不善，必也謗正法，但遇善知識啟發，即能往生。最後，印光大師對兩種經文的歧異，提出了折衷性的解釋，他說下品下生情況是：
約已見地獄至極之苦相說，其人恐怖，不可言宣。一聞佛名，哀求救護。了無餘心，唯有求佛救度之念，雖是乍聞乍念，然已全心是佛，全佛是心。心外無佛，佛外無心。故雖十念，或止一念，亦得蒙佛慈力，接引往生也（註九）。
在地獄相現前的情景下，一聞佛名，只求救護，專切念佛；化佛菩薩尋其音聲到，一念頃即登彼極樂世界。
從傳統淨土思想來看，自宋慈雲遵式開始，即特別重視十念往生，如《樂邦文集》卷四所說的：
修淨業者，須每日清晨服飾已後，面西正立合掌，連聲稱阿彌陀佛，盡氣為一念，如是十氣名為十念。但隨氣長短，不限佛數。惟長惟久氣極為度，其佛聲不高不低，不緩不急，調停得中，如此十氣連數不斷，意在令心不散，專精為功，故名此為十念者，顯是藉氣束心也（註一）。
十念不是說只要念十聲佛號，就可以往生。以十念的方法達到專心一致，綿綿密密的不間斷，即有所成就。在於精專而不在於數量的多寡，所以慈雲懺主才會提倡盡一口氣念佛，稱為一念；連續十口氣，為十念。這種念法稱十念法門，是為當時的王臣政務繁劇，無暇修持所設立的。
十念法門，是借氣攝心，心自不散失，必須隨氣的長短，不可強求多念，否則傷氣。又只可十念，不可二十、三十，多則害病。這種方法能令心歸一處，一心念佛，決定往生，但因是適合忙碌者所修行的，所以印光大師提出「十念記數「的方法：
所謂十念記數者，當念佛時，從一句至十句，須念得分明，仍須記得分明。至十句已，又須從一句至十句念，不可二十、三十。隨念隨記，不可捏珠，唯憑心記。（中略）須知此十念，與晨朝十念，攝妄則同，用功大異。（中略）此則念一句佛，心知一句，念十句佛，心知十句；從一至十，從一至十，縱日念數萬，皆如是記。不但去妄，最能養神，隨快隨慢，了無滯礙。從朝至暮，無不相宜。較彼捏珠記數者，利益天殊（註一一）。
十念記數的念法，是對治散亂心，數目以十為標準，不宜或多、或少，正好攝心。須在心中記一句至十句的數，十句再十句，常時如是，不用數珠。用十念（十句）記數，念得清楚，記得清楚，聽得清楚，妄念自然無處立腳，消除雜念，即能專注一境。數珠的方法，不適於靜坐，由於手動，會使心不得安寧，而十念記數，則行住坐臥都能運用自如。
〔註釋〕
註一：印光《印光大師全集》冊一，頁六五，〈復高邵麟書〉。
註二：印光《印光大師全集》冊一，頁三九，〈與佛學報館畫〉。
註三：《淨土十要》附錄〈徹悟語錄〉卷上，頁六三二，臺北佛陀教育基金會印。
註四：劉國香語譯語體文《大佛頂首楞嚴經》頁一四一，臺北獅子吼月刊社發行。
註五：《楞嚴經》卷六，大正藏一九冊，頁一二九下。
註六：《觀無董壽經》，大正藏一二冊，頁三四六上。
註七：《佛教語大辭典》，頁六五九。
註八：《無量壽經》卷上，頁二六八上。
註九：印光《印光大師全集》冊二，頁一一一四，〈復善大師書〉。
註一０《樂幫文集》卷四，大正藏四七冊，頁二一０中。
註一一：印光《印光大師全集》冊一，頁六五——六六，〈復高邵麟書四〉。
第六章 印光大師對時代的影響
第一節 《文鈔》感化多人信佛
在《印光大師紀念文集》（即《印光大師全集》第七冊）可以找出許多人受到《印光大師文鈔》的影響，踏入菩提大道，發心學佛。如圖表所列：
鄭頌英：四八頁，大師法澤遍天下，度人不可計，尤其是弘化社（註一）。
錢淑源：一三六頁，先父一切言行，惟大師文鈔是遵。不肖日受先父薰陶，於民國卅年皈依靈巖妙真法師，加入印光大師永久紀念會。《文鈔》數萬言，演述佛法之真諦，確係文字般若，菩薩再世。
張勳棟：一四九頁，閱《文鈔》，祈求皈依。
薛同悅：一八一頁，每期〈弘化月刊〉到來，都一字一讀。尤於遺教，更必敬謹恭讀，如對佛天，如面大師慈顏。真是海洋中的燈塔，眾生的依怙。
西音：一九六頁，印公呢？在他的《文鈔》裏，已知他學識淵博，解行俱高，加上他極力讚歎淨土，我決定皈依了。
學善：二二二頁，讀〈弘化月刊〉對於印光大師的言行，生了無限的敬仰與崇拜，學佛的信心，更加強。不信佛的我，轉變成信佛念佛的我。
戴傳禮：二二三頁，《文鈔》中的老實教義，實永留在弟子心中，遺風將萬古而長存，度生事業，將永遠而無盡。
倪正和：二三七頁，《文鈔》感我深，我迷漸漸醒，令我起信願，念佛修福慧。
陸淨善：二四０頁，日間事忙，夜輒挑燈危坐，屏息敬心，誦《文鈔》數篇，則塵念一清，道光增長。
沈願西：二四七頁，紀念印祖應讀《文鈔》，實為人世黑海的明燈。
李爾清：二九一頁——二九二頁，苦惱堪憐的我，於未閱印公恩師《文鈔》以前，對佛法深懷疑意謗意。閱《文鈔》後，頓覺字字句句，悉發深省，生稀有想，對佛法之疑謗全消。
紀善庭：四四O頁，拜讀老人之《文鈔》、《嘉言錄》，喜懼交加。喜者，宿世何幸，得遇此出苦橫超法門；懼者，輪迴路險，若不了知，便將難得人身，淪於苦趣，無所依估。
以上所列學的都是看了《印光大師文鈔》，受其內容感召，由譭謗佛法而信佛，或因此以淨土法門為圭臬，終身奉行之。由此可知，《正續編文鈔》有巨大感人力量，風行海內外，皆闡揚佛理，發明因果之作，受感化者非常的多（註二）。也是印光大師以文字般若利濟眾生的殊勝。
〔註釋〕
註一：弘化社於民國一九年成立於上海覺園，專流通佛經善書，民國二０年，遷至蘇州報國寺。參見《全集》冊五，頁二二七九，〈印光大師言行錄〉之弘化立社。
註二：印光《印光大師全集》冊五，頁二三六九，張慧容〈印光大師略傳〉。
第二節 印光大師對緇素弟子的影響
印光大師的生平，因《文鈔》和人格的廣大影響，全國各地前來皈依的在家眾，是相當多的。至於出家眾，他基於自己不為人剃度師的原則，生平並未正式收有皈依的弟子。但，事實上效法和追隨他的出家眾，仍為數綦多。因此，以下將緇素弟子中，較具代表性的六人，作為受印光大師影響的具體例子。其中，出家眾的三人是：弘一律師、德森法師、大醒法師。在家眾的三人是：高鶴年居士、范古農居士、李炳南居士。
必須強調，受印光大師影響的傑出弟子，並不僅限於這六人。如果可能的話，此一名單仍可增列下去。但作為舉證的具體例子，此六人各有特色，因此值得介紹。
一、弘一律師
弘一律師在近代高僧中，素以多才多藝和精於戒律著稱。但是，在其出家後的行為和思想中，卻深受印光大師的影響。
不瞭解近代中國佛教史的人，可能會以為印光大師只是偉大的淨土行者。事實上，他在戒律上的行持，正是弘一律師的典範。從以下所述的情形，即可明白：
民國七年（一九一八）弘一律師出家於杭州虎跑寺（註二），民國十三年（一九二四）曾經到普陀山親近印光大師，居住了七天，每天從早到晚都在師房內，體察一代祖師的生活。後來，將之歸納為四盛德：習勞、惜福、注重因果、專心念佛（註二）。因而，弘一律師訓示青年應注意四項，即「惜福、習勞、持戒、自尊。」（註三），可知，因他敬仰印光大師而接受其思想，他自己曾說：「朽人於當代善知識中，最服膺者，惟光法師，前年嘗致書陳情，願廁弟子之列。」（註四）為什麼弘一律師一再要求想濫廁於印光大師座下？因為，他最服從印光大師的教導，尤其是淨土法門；非常贊同他所提出的「持名念佛」，是屬「單刀直入」的方法，而直證「念佛三昧」。逢到讀經、念佛、深修上的疑難，便通函請示普陀山的印祖，一步一趨，以現身誓證「念佛三昧」為目標，作為生活上準則（註五）。
從《弘一大師年譜》看來，他是嚴持戒律者，更是於佛法中最深信淨土法門者；例如他指示弟子：「現今修持，求其機理雙契，利鈍咸宜。易行捷證者，是在淨土法門。可閱《印光法師文鈔》及《嘉言錄》，尤其是嘉言分類易閱，開端之處如覺難領會，不妨從中間較淺顯處先閱。」（註六），勸化世人修持念佛以《文鈔》、《嘉言錄》為基準，由此可證，他的思想深受印光大師的影響。
二、德森法師
德森法師是另一種典型。雖然他無廣大的世俗名聲，但是，在印光大師一生弘法事業上，助益甚大。其生卒年月日不詳，知於民國二年（一九一三）出家，自稱非常注意佛教界發展情形，不願法門受人凌辱，故才具僧相，即奔走佛教會，遂見《佛學叢報》，內載〈佛教以孝為本論〉、〈淨土法門普被三根論〉、〈宗教不宜混濫論〉（這些都是印光大師的文章），深受義理的啟迪，是接觸印光大師的第一次因緣（註七）。
目前傳世的印光傳記資料中，德森法師與妙真、真達、了然等編的〈中興淨宗印光大師行業記〉（註八）以及〈大師史傳〉（註九），是最完整的，能夠多方面呈現印光大師一生的行誼和思想。如非追隨日久，影響至深，則難以如此透徹的瞭解印光大師，兩人的交往經過如下：
德森法師民國十年（一九二一）到普陀法雨寺參禮印光大師，民國十五年（一九二六）以後，則常隨左右，所以排印各種書，都多方面的幫助其校對（註一０）。因長時間的親近，一直到隨侍於報國寺，避難於靈巖寺；二十年的教導因緣，長期的承受薰陶，此中的深恩厚德，非筆墨所能形容的。德森法師觀察入微的得知印光大師語默動靜，處處皆可為人師表，所以他認為要繼承他的精神，不僅區於靈巖的淨業道揚，弘化的流通，更要力行於老人的儉樸家風，愛惜物力，防心離過等美德，才是真紀念印光大師，而報答師恩於萬分之一也（註一一）。
在《印光大師紀念文集》裏有一位王智仰居士敘述他的學佛經過說到：拜謁德森法師，發覺其一舉一動，皆類似恩師，古道照人，實有令人自然恭敬的氣象（註一二）。可知，德森法師深受印光大師影響。
三、大醒法師
大醒法師名機警，晚年別署隨緣。於整僧護教，願力甚宏，揭「新僧」為號召；虛大師因為字大醒以勉之（註一三）。由此得知，大醒法師是太處大師的嫡傳弟子之一，提倡佛教改革不遺餘力，但他對於印光大師的佛學思想仍有深刻的體會。這種新舊並融的精神，固然可看出太虛門牆的深廣，同時也意味印光大師精神感召的偉大之處。
大醒法師自己說：「我出家的心志，也可以說是決志，確實是初次見到印光大師的文字而發動。」（註一四），他認為：讀大師《文鈔》而發生信仰三寶之心的人很多，足見其文字誘導感化的力量實係很大。他也指出：《文鈔》文義平實易解，深入淺出，有大悲心，有真情感，這是印光大師以文字般若而獲得的化導效果（註一五）。
當大醒法師主編「現代僧伽」的雜誌，被印光大師呵斥，認為要整頓僧伽制度，不如從自己本身做好，再慢慢感化一般僧伽，而不是提出什麼「整頓僧伽制度」的新花樣，因為「你就是罵死了他們，他們仍舊不能把叢林改好，罵之無益，枉造口業。」所以，大醒法師接受老人的殷殷教誡，自取別號「僧懺」，以懺除口業（註一六）。又把民國一七——二三年所寫的文章中，關於批評佛教的一部分，集成一本書，取名為《口業集》，無非感謝印光大師的教誨，其中有一條云：「佛寺住持僧，完全要行考試制度，要政府規定及考試。」（註一七），經過考試淘汰資質較差者，以確立僧眾的水準，避免有濫竽充數的情形。這與印光大師不滿意清政府取消度牒考試制度，遂使僧侶水準下降的看法不謀而合。
事實上，當時關於僧伽改革問題，雖然討論和進行都轟轟烈烈，可是即在太處大師有生之年，也未竟全功（註一八）。這當中牽涉到傳統叢林現代化過程中，如何調適和自存的兩難局面。印光大師以一陝西人，來江浙地區，只是長期苦修，未自建道場，因此設身處地，他只能盡其在我，而不能苛求他人。然在大醒法師，他是辦雜誌、提主張，故考慮的立場有所不同。但，在不同的立場中，他仍尊重印光大師的謹慎態度，領受其影響，可見印光大師在實際上扭轉了佛教界許多激進的改革作風。
四、高鶴年居士
印光大師文字的問世，是由於高鶴年其人的引薦，然在實際上，高鶴年一生受印光大師的啟迪和教誨影響甚大。可作為在家居士受印光大師影響的典型例子之一。
高鶴年，江蘇興化人，其生卒年月不詳，僅知其操行第一，為佛教中居士，雖屬居士身份，但其操守，參訪善知識，猶如行頭陀行之高僧。其行腳遍天下，國內外名山川，無不涉足其間，著有《名山遊訪記》（註一九），其與印光大師最為相契，據他所述〈印光大師苦行略記〉得知他到處賑災濟難與印光大師相呼應，如「民國六年秋，津京大水為災，滬上狄楚青、王一亭、程雪樓諸居士，電囑下山救濟，又接師及諦老函，謂救災即是普度眾生，亦是保護佛法。」（註二o），印光大師儉以自奉，厚以待人。凡善信男女，供養香敬，都代人廣種福田，用於流通經籍，與救濟饑貧（註二一）。所以可說高鶴年居士學習印光大師發慈悲心、賑濟難民，使人們得此濟度而免除災難之苦迫。
高鶴年回憶陪師同行，一次有一次的利益，並留心他語默動靜、出入往還之時，不談玄言妙語神通異奇，皆是平常話多（註二二）。因為佛法原是接近眾生，生活與修持相契合，絕不是玄奇怪異的。高鶴年在〈印光大師畫傳跋〉說：
余初行腳，即往普陀參禮印光大師，恭請開示，師曰：六祖言，於一切時，自淨其心，可能否？如其不然，不可沈空守寂；即須廣學多聞，識自本心，達諸佛理，和光接物，無人無我，直至菩提云云。余當即信受奉行，銘感五內。深佩大師說法，善能契機。此五十餘年前事。時大師已作山中導師，海上慈航。其後迭次禮座，受益良多。乃至大師示寂，余心目中始終常以大師為依止。迄今回憶，猶覺依戀難忘也（註二三）。
高鶴年居士虛心求教於印光大師，即教以為達諸佛理，必須廣學多聞，識自本心，遂使高鶴年居士願行腳遍天下，似苦行的高僧般參學遊歷，以明自心本性。這即是受其影響之故。
五、范古農居士
范古農是民國以來著名的佛學家，他原是諦閑大師的皈依弟子，但他對印光大師的推重與效法，並不下於皈依師諦閑大師。
從他自己在著作中所提及的自白，即可窺見印光大師對他的深刻影響。
例如，他在〈我之紀念印光大師〉一文中，曾提到：
我師諦公，教在天臺，行在淨土，與大師同歸一途。農于大師雖未舉皈依形式，而心皈也深且久矣。故凡奉書必稱弟子，而大師謙虛，視同友誼，於弘揚淨土處，輒蒙獎許，蓋有不勝惶愧者（註二四）。
范古農居士，不特道德文章，早為佛教界所欽佩，即立身處世之風格，亦復為居士中所僅見。他對印光大師，每奉書必稱弟子，更因尊仰印光大師，常介紹發心學佛者皈依大師。並且他於佛學雖涉獵各宗，而修持必以淨土為歸，是受印祖的影響。他將《觀無量壽佛經》的三福業與大師的勸化作融通而說；
《觀經》云：欲生彼國者、當修三福：一者孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。二者受持三皈，具足眾戒，不犯威儀。三者發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。如此三事，名為淨業。大師恒言：敦倫盡分，閑邪存誠，諸惡莫作，眾善奉行，非第一福乎？恭敬三寶，戒殺戒淫，非第二福乎？真為生死，發菩提心，以深信願，求生淨土。非第三福乎？世人以大師之提倡因果，涉及陰騭文感應篇為嫌，豈知大師以悉檀因緣，令其深信因果，通達佛乘，方便善巧，無逾於此。
故因是而得發心歸佛者，不可算數也（註二五）。
由此可知，范古農居士對印光大師的思想，是深為推崇的。另外，他對病業因果的詮釋，亦有相同的見解：
病由業所致，但能節飲食、調寒暖、勿勞慮過度，即是衛生，即可劫病。若仍有病，是宿業所感，正好念佛以為對治，拔一切業障根本，念佛之功也。故念佛人，應少欲知足。病來時，知是因念佛之功，已減多為少，化重為輕，決非不幸。古德立十大礙行，不求無病為其一，故念佛人不畏病。畏病者必畏死，畏死者必不樂往生（註二六）。
因此，我們如果說范古農居士是印光大師佛學思想的追隨者，絕非過言。
六、李炳南居士
李炳南居士在印光大師的俗家弟子中，是相當傑出的一位。他在臺灣創辦台中蓮社，宏揚淨土法門，有廣大的信眾，對光復後的臺灣佛教有巨大的影響力。但他所承襲和發揚的主要即為印光大師的思想和精神。
李炳南居士，原名李豔，字炳南，號雪廬，山東濟南人。出身書香門第，幼年好學，諸凡經史子集，都有深入研究。及長，並廣泛涉獵佛道二家之學，對佛學尤所投緣。故於民國十五年（一九二六），時年三七歲，皈依印光老和尚座下，法名德明。從此一面奉行「戒、定、慧」三學，並實行素食；一面深入經藏，專研內典（註二七）。
《文鈔》裏印光大師讚揚他事母至誠：
汝之為母之誠，可謂至誠無加，然當以此誠，勸母吃素念佛，求生西方之為究竟有益之孝（註二八）。
可知，其在青年時代，是一位頗有孝行的孝子。正符合印光大師的思想，居家學佛以孝敬父母為第一要件（註二九）。
民國七五年四月十三日，雪廬老人以九十七高齡於台中往生，觀其一生，在臺灣弘揚佛法近四十年（一九四九——一九八六），創辦了一大片佛教文化社會事業——由蓮社、圖書館、雜誌社到育幼院、醫院、救濟院等（註三０）。他建立了這麼多的公益慈善，及弘護事業，以利濟眾生。難怪他的學生崇仰師德，而將往事列記，以作後人之楷模。
以下將他與印光大師一生弘法的事業，加以對照，即可看出兩者有許多類同之處：
甲、捨行——化獄救災，弘化立社。（註三一）。為佛教犧牲奉獻，不求名利，創辦聯體機構，功成身退，所謂「不為自己求安樂，但願眾生得離苦。」
乙、淨行——澹泊自甘，布衣粗食，不做方丈，不貪利養，凡有供養茶敬果儀；或歸常住或做善舉，平時無餘蓄，一生如一日（註三二）。不蓄錢財，所有資產悉數投入教育、文化、慈善公益。
丙、智行——欲學佛法，必須敦倫盡分，閑邪有誠，諸惡莫作，眾善奉行方可。不能為世間賢人善人，何能得佛法真實利益乎？（註三三）。師示眾曰：「白衣學佛，不離世法，必須敦倫盡分，處世不忘菩提，要在行解相應。」（註三四）
而二者亦同以淨土法門勸誘後人，李炳南居士更處處以印光大師為最高指導者，莫不以他的思想為自己做事的準則。在《淨土叢書》〈佛學問答類編〉皆是李炳南居士鞭辟入裏的解析，其中不難發現他所主張的淨土法門是依循印祖的理路，如他回答青年人念佛如何降伏妄想：
此係時間久暫問題，工夫到時，妄念自消。不必燥求，只用心口耳三輪循轉之法，按時而念，不斷不懈，自得水到渠成之效（註三五）。
這與印光大師的攝心念佛同一原理。又他一再強調：「居士如專修淨土，即採一心持名之法。持名之極，便契實相。」（註三六），也就是印光大師「持名念佛」的思想。又觀雪廬老人為佛教所做的事，可發現他的方向與印光大師一致，同為眾生謀福利，發悲心濟世。
他對印光大師的敬重非常崇高，在當時有居士提出詢問說：「印光大師住生後列為蓮宗十三祖，此事乃係暫時性，尚未確定，未確定之緣由，蓋因福州鼓山湧泉寺住持高僧虛雲大師，及團中央圓瑛大師尚未圓寂，須俟二位高僧往生後，佛教會方能作最後之決定。」雪廬老人答日：「名分已定，人心已歸，豈能朝三暮四，隨意變更。況虛公為當代禪德，自有其本宗地位，瑛師禪淨雙修，如紫柏、憨山諸師相同，後人自然奉之為祖。但不必定以數字相承而別也。」（註三七），就以上簡潔有力的答案中，即知其肯定印光大師對蓮宗的貢獻是無可厚非的。而雪廬老人承繼印光大師的思想也是事實的。如其受業弟子周宣德〈恭挽雪廬夫子〉而說：
釋儒翼並風徽，慧炬明倫，同循矩擭；
淨白薪傳盛業，靈巖廬阜，永仰師承（註三八）。
「釋儒翼並風徽」，與印光大師所說的儒佛二教，合之則雙美的意義相同。「靈巖廬阜，永仰師承」，足以證明，雪廬老人承襲印光大師的精神之所在。
〔註釋〕
註一：林子青《弘一大師年譜》，頁四五，天華出版社，一九七八年。
註二：印光《印光大師全集》冊一，頁一——三，弘一〈略述印光大師之盛德〉。
註三：林子青《弘一大師年譜》，頁一二一。
註四：印光《印光大師全集》冊五，頁二六一六，弘一〈覆王心湛居士書〉。
註五：陳慧劍《弘一大師傅》頁二七九，東大圖書公司，一九八六年。
註六：林子青《弘一大師年譜》頁一七六。
註七：印光《印光大師全集》冊五，頁二六七一，德森〈追念導師溯前緣〉。
註八：印光《印光大師全集》冊五，頁二三五五——二三六七，真達等〈中興淨宗印光大師行業記〉。
註九：印光《印光大師全集》冊五，頁二二六五——二二八六，〈印光大師言行錄——大師史傳〉。
註一O：印光《印光大師全集》冊七，頁二一，德森〈弘化月刊發刊詞〉。
註一一：印光《印光大師全集》冊五，頁二六七一——二六七二，德森〈追念導師溯前緣〉。
註一二：印光《印光大師全集》冊七，頁八九，王智仰〈印公生西二周紀念〉，兼自述學佛經過。
註一三：大醒《大醒法師遺著》頁一，印順〈行狀〉，一九六三年，海潮音社。
註一四：印光《印光大師全集》冊五，頁二四四三，大醒〈拜識印光大師的因緣及其印象〉。
註一五：同上。
註一六：同上，頁二四四０——二四四二。
註一七：大醒《大醒法師遺著》，頁二九九，〈寫在口業集前面——代自序〉。
註一八：張曼濤《佛教思想文集》頁二一四，〈太處大師在現代中國思想史上之地位〉，獅子吼雜誌社，一九六九年。
註一九：東初《中國佛教近代史》下冊，頁七０三。
註二０：印光《印光大師全集》冊五，頁二三七四，高鶴年〈印光大師苦行略記〉。
註二一．印光《印光大師全集》冊五，頁二三五九，真達等〈中興淨宗印光大師行業記〉。
註二二：印光《印光大師全集》冊五，頁二三七七，高鶴年〈印光大師苦行略記〉。
註二三：印光《印光大師全集》冊七，頁四五二，高鶴年〈印光大師畫傳跋〉。
註二四。印光《印光大師全集》冊五，頁二五一０，范古農〈我之紀念印光大師〉。
註二五：印光《印光大師全集》冊五，頁二五三——二五一三，范古農〈我之紀念印光大師〉。
註二六：印光《印光大師全集》冊，范古農（幻庵）〈與客談紀大師〉。
註二七：菩提樹雜誌四O三期，頁一六，柳絮〈雪廬老人〉。一九八六年六月八日出版。
註二八：印光《印光大師全集》冊三，卷上、書、頁三六九，〈復李德明居士書〉。
註二九：參見第五章第三節以居家修行適應時代需求。
註三０：菩提樹雜誌四０三期，頁二０，于凌波〈我活著，是為了弘揚佛法〉。
註三一：印光《印光大師全集》冊五，頁二二七七——二二七九，〈印光大師言行錄〉。
註三二：印光《印光大師全集》冊五，頁二四二九，圓瑛〈印光大師生西事實〉。
註三三，印光《印光大師全集》冊二，頁一０００，〈復於歸淨居士書〉。
註三四：明倫雜誌第一八三期，頁五四，誠達「歲月易逝，師德難忘」，一九八八年四月出版。
註三五：《淨土叢書》第十五冊，頁六二四，李炳南〈佛學問答類編〉，臺灣印經處印行，一九八一年。
註三六：同上，頁六一八。
註三七：同上，頁六０八。
註三八：菩提樹雜誌四O三期，頁三六。
第七章 結論
在中國近代的四大高僧（太虛、虛雲、弘一、印光）中，以印光大師為專弘淨土。他的一生，注重戒行，會通儒、佛，在社會上有廣大的信徒，對傳統的中國佛教信仰，注入了新的生機。
對於這樣一位深深植根於中國傳統的佛教大師，居然在民國後，社會與文化都有大變化之時，大獲成功；到底其成功的秘訣何在？他經歷了何種過程和奮鬥，而後有了如此傑出的表現？值得任何關心中國佛教復興運動的人，來探討。
本文的前述六章，除第一章緒論外，皆在解說這些問題的背後原因。我們發現有幾個原因是相當重要的：
一、傳統的佛教因素：印光大師雖一生專宏淨土法門，最初卻是基於自己出家學佛的需要，而後才成為影響信徒的主要思想——如果我們對淨土思想，以及其在中國社會普及的狀況，有瞭解的話，當會發現這是最深入社會大眾的佛教信仰。這一思想淵源及廣大的基礎，是現成的大舞臺，只等待像印光這樣的大師出來，即可產生共鳴，發揮影響。故構成了成功的要素之一。
二、印光大師的家庭教育，使他具有深厚的儒學基礎。當他二十一歲出家時，較之一般自幼出家的僧侶，更具治學的優越能力。因此，他不但可以明確自擇學佛方向，也可以獨立、超然的立場，將心得表達出來。他不必汲汲追隨他人，卻可以流利、雄辯的文章，發揮自己的見解。這樣的條件，使他藉文字般若，即可說服社會，而不必到處奔波宏法。
三、印光大師離開陝西和北京，來江浙精華區的普陀山法雨寺苦修，一方面使自己處於陌生的環境，必須更加刻苦自勵的精進佛法；另一方面，因接近人文發達的精華區，亦使自己有較多機會接觸高明之士。兩者互為助緣，於是一個苦行的高僧形像，便會在適當時機出現在社會大眾面前。否則，以印光大師的與世隔絕情形，如果依然處於陝西或湖北的佛寺，將不易為世所知。成名固並非印光大師的本意，因他一直避免涉世太深，恐其妨礙修行；但終不得不出而涉世的原因，和一些知識份子交往，有極大的關係。高鶴年、徐蔚如等熱心人士的出現，才使印光大師成為社會大眾歸心的焦點。
四、儒、佛的會通，在實際上有互補之處。因而使印光大師的宗教實踐方法上，具有普遍性的特質。它淡化了純佛理的艱深色彩，卻因而更為社會人士所歡迎。這依然是傳統思想的主流，加上印光大師的個人經驗，所交織而成的結晶。故此在本文的第五章中，特別詮釋了這些內涵。
然而，這幾個因素，如非配合印光大師一生的淡泊名利，誠懇待人，熱心宏法，以及對佛法的修持經驗，將難以產生長久和廣大的影響力。
這種人格的感召，使他較其他同時代的幾位高僧，更具親和力，也較少樹敵。因而，無論他生前死後，都不斷地被人懷念和敬仰。
印光大師的佛學思想主要為淨土法門，他在這方面的成就，已獲得學術界的肯定，故陳榮捷博士特別指出他是近代佛學復興的第一人，對幾百年來已經衰微的中國佛教的淨土宗賦與新的生機。而在佛教界方面，他的成就也是公認的，正如本文第三章第一節傳略中所提到的，弘一大師的讚美：「大德如印光法師者，三百年來一人而已。」連太虛大師也讚美他為「清季民初，盡一生精力，荷擔斯法（按：即淨土法門），解行雙絕者。」（註一）
的確，中國佛教思想，自唐中葉以後，其他宗派皆失去了活力，只有禪淨兩宗，成為中國民眾信仰的主流。而禪淨合流的主張，經北宋永明延壽而到明末的蓮池及蕅益兩大師已達高峰。清末以來，則因禪宗沒落，淨土宗因而成為主要的法門。但是，在印光大師出家當時，淨土法門並無真正深刻修持的大師，在社會上趕經懺營生成了佛教主要的活動，這對清末、民初那種多災多難的中國社會，難以發揮大乘佛教佛大的濟世精神，因此招來社會各界，特別是知識份子的嚴重歧視，因而造成佛教發展的重大危機。雖有熟心護法的居士，如章太炎之輩的維護佛教，但是，如非佛教界本身能夠深刻反省，振衰起弊，佛教的沒落是無法避免的。印光大師有見於此，為挽救佛教的衰微，故一方面長期刻苦精修淨上法門，一方面藉文字般若向社會大眾宣說，終於促使中國佛教走上復興之路。這就是他的偉大貢獻和成就突出的原因。
印光大師的奮鬥歷程及其與時代環境互動的因素，皆與上述情形有關。對於關心中國佛教未來命運的每一個人，印光大師的典範是值得研究和效法。這也是筆者研究印光大師的生平輿思想的最大收穫。
〔註釋〕
註一：印光《印光大師全集》冊七，頁四，太虛〈蓮宗十三祖印光大師塔銘〉。
附錄一 參考書目
一、張玉法著《中國現代史略》，臺北東華書局。
二、陳榮捷著《現代中國的宗教趨勢》，廖世德中譯，文殊出版社。
三、釋廣定彙編《印光大師全集》共七冊，佛教出版社。
四、東初著《中國佛教近代史》上、下冊，東初出版社。
五、洪啟嵩、黃啟霖主編《楊仁山文集》，文殊出版社。
六、江燦騰〈臺灣當代淨土思想的新動向〉東方宗教討論會第二屆年會論文。
七、聖嚴譯《中國佛教史概說》，商務書局。
八、現代佛學大系——第廿八冊，蔣維喬《中國佛教史》。
九、閻振興、高明總監修《當代國語大辭典》，百科文化事業。
十、《文史辭源》冊四，天成出版社。
十一、薛化元、晚清〈中體西用〉，弘文館出版社。
十二、聖嚴著《明末中國佛教的研究》，山喜房佛書林（日本）。
十三、林子焜《法義析微錄》，天華出版社。
十四、大正藏第四七冊，《安樂集》。
十五、印海譯《中國淨土教理史》，正聞出版社。
十六、大正藏第十二冊，《無量壽經》。
十七、大正藏第三七冊，《觀無量壽佛經疏》。
十八、日本，正木晴彥〈善導的淨土教學〉，春秋社講座大乘、淨土思想。
十九、印海譯《淨土教概論》，無量壽出版社。
二十、《淨土十要》蕅益編集，佛陀教育基金會。
二十、劉國香語譯語體文《大佛頂首楞嚴經》，獅子吼雜誌社。
二十二、大正藏第十九冊，《楞嚴經》。
二十三、《四書讀本》，德興書局。
二十四、聶雲台編《歷史感應統紀》，新文豐出版社。
二十五、黃懺華等著《中國佛教總論》，本鐸出版社。
二十六、清朝，知不足齋《列女傳》安鄉有限公司圖書室。
二十七、林子青著《弘一大師年譜》，天華出版社。
二十八、張曼濤著《佛教思想文集》，獅子吼雜誌社。
二十九、台中菩提樹雜誌第四０三期。
三十、台中明倫雜誌第一八三期。
三十一、《淨土叢書》第十五冊，臺灣印經處。
三十二、聖嚴《明末佛教研究》，東初出版社。
三十三、陳慧劍《弘一大師傳》，東大圖書公司。
三十四、陳慧劍《當代佛門人物》，東大圖書公司。
附錄二 印光大師年譜簡編
按：此年表只是簡略的敘說，大部分參考陳慧劍《當代佛門人物》——印光大師年譜簡編（註一）
清咸豐十一年，一八六一，一歲，十二月十二日誕生於陝西郃陽，赤城東村趙氏之家。父趙秉綱，母張氏。上有二兄，長兄從龍，二兄攀龍。師名紹伊，字子任。生後六個月，眼睛罹患急性結膜炎，幾乎喪明，後雖治癒，但目已不明，久視便不能見物，時發時愈。
同治六年——同治十三年，一八六七——一八七四，七歲——十四歲，師向未從塾師讀書，惟始終由長兄教讀經及諸子書。（先在家，後至長安從兄讀）。
光緒六年，一八八０，二十歲，師自發蒙入學，便隨長兄從龍讀孔孟之書，在青少年期間，以「為聖賢繼絕學」》自許，和同「韓、歐、程、朱」之學，辟佛批老，「火書人人」之議，不讓古人。待弱冠之前，罹患重病，困頓多年，病後始悟辟佛之無知，至此滅除理學家知見，漸習佛典，知佛法廣大精博，絕不是一般淺薄之人所能了悟。乃放棄昔時心胸，皈投佛海。
光緒七年，一八八一，二一歲，到終南山，南五台，禮道純和尚剃染。
光緒八年，一八八二，二二歲，受具足戒於陝西興安雙溪寺。在戒期中，因兼任書記，目疾復發，但仍一心專念佛號，寫字時亦心不離佛，及戒期圓滿，目亦痊癒，自此堅信念佛為成佛唯一捷徑。
光緒十二年，一八八六，二六歲，師聞河北懷柔紅螺山資福寺，為「徹悟禪師道場」，專修念佛，頗為嚮往，乃入紅螺山資福寺念佛。
光緒十三年，一八八七，二七歲，正月告假，朝禮五臺山，仍回資福寺後，歷任雲水堂、香燈、寮元等職。兼持「徹悟禪師語錄」，在念佛聲中，又沉潛三年，兼習大乘經典，深入經藏。
光緒十六年，一八九０，三十歲，至北京龍泉寺擔任「行堂」（為大眾添菜添飯）。
光緒十七年，一八九一，三一歲，住北京圓廣寺。
光緒十九年，一八九三，三三歲，住普陀山法雨寺藏經樓，為首座和尚，整理經藏，同時日夜惟稱佛號，精勤不懈。
光緒二十三年，一八九七，三七歲，宣講《彌陀便蒙鈔》於法雨寺。講經圓滿，即在寺中珠寶殿閉關，前後兩期、共計六年，精進念佛，誓證一心，道行深厚。
光緒三十三——宣統二年。一九０七——一九一０。四七——五十歲。仍住法雨寺。師與外界往返函件中，常詢及佛法傳揚之狀況，並希提倡淨土法門及因果報應。
宣統三年。一九一一。五一歲。今年起，普陀山真達和尚，受蘇州木瀆古靈巖寺，懇請為住持，真達師後交其徒明熙代理，日後為大師棲錫靈巖伏筆。師自一八八一年出家，到這一年，頭尾三十一年；沉潛念佛法門，一門深入，絕少與世俗往來，亦少有人知師德號，日夜彌陀，誓成三昧，並以「常慚愧僧」自勉。
民國元年。一九一二。五二歲。高鶴年取師文數篇，刊入上海《佛學叢報》，署名常慚。
民國六年。一九一七。五七歲。徐蔚如取師與其友書印行，題曰：《印光法師信稿》。秋天，依高鶴年請求，允將接受弟子的皈依。
民國七年。一九一八。五八歲。《印光法師文鈔》印行於北京。
民國十一年。一九二二。六二歲。江蘇義務教育期成會會長等，呈准省府借寺廟作校舍。定海知事陶傭，函師挽救，師即函請王幼農、魏梅蓀設法，並令妙蓮和尚奔走，承蒙當局，明令保護。為幕印《安士全書》常往來上海，太平寺真達和尚特辟一淨室供師到上海辦事有安住處。定海知事陶墉，根據修在寺廟條例第五條，呈請省長咨呈大總統表揚印光大師。
民國十五年。一九二六。六六歲。陝西、甘肅一帶大水災，師以印行《文鈔》之款，急撥三千圖，託人速彙賑濟。
民國十七年。一九二八。六八歲。離開普陀山，住上海太平寺。
民國十九年。一九三O。七十歲。至蘇州報國寺閉辟。
民國二十五年。一九三六。七六歲。應上海護國息災法會說法。
民國二十六年。一九三七。七七歲。移錫靈巖山。
民國二十九年。一九四O。八十歲。十一月初四卯時於蘇州靈巖山示寂。
註釋
註一：陳慧劍《當代佛門人物》，頁三二七——三四九，東大圖書公司，一九八六年。
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